DSCN7808

Podobne zastrzeżenie może odnosić się do definicji zaproponowanej przez Yvesa Lamberta, chcącego zażegnać niebezpieczeństwo zaniku pojęcia religii w wielkim zbiorze odpowiedzi na „ostateczne pytania”. Jego definicja, w założeniu czysto operacyjna, opiera się na trzech wyróżniających cechach charakterystycznych, których połączenie jest świadomym wymogiem, aby można było — według Lamberta — mówić o religii. Pierwsza z tych cech to „postulowane istnienie bytów, sił lub istot przekraczających obiektywne granice ludzkiej egzystencji, lecz związanych z ludźmi”; druga to istnienie „symbolicznych środków łączności z nimi: modlitwa, rytuał, kult, poświęcenie”; trzecia to istnienie „form wspólnotowych. Kościołów lub temu podobnych.”. Stworzenie formalnego modelu religii zawęża się tutaj do wyłowienia cech stanowiących najmniejszy wspólny mianownik religii historycznych. W perspektywie socjologii porównawczej religii historycznych, którą interesuje się Lambert, definicja ta może okazać się doskonale skuteczna. Jednak ogranicza ona znacznie możliwości zgłębiania przez socjologię nowoczesnej religijności zjawisk reorganizacji, przesunięć i innowacji, wynikających między innymi z dokonującego się w nowoczesnym świecie społecznego i kulturowego procesu pozbawiania wielkich ustanowionych religii ich prawdopodobieństwa.

O ile funkcjonalne definicje religii okazują się niezdolne do opanowania nieograniczonej ekspansji zjawisk, które chciałyby opisywać, pozbawiając się tym samym wszelkiego heurystycznego znaczenia, o tyle rzeczowe definicje religii, stworzone właściwie na podstawie jedynego wyznacznika jakim są religie historyczne, skazują myśl socjologiczną na bycie — paradoksalnie - strażniczką „autentycznej religii”, którą te wielkie religie chcą ucieleśniać. Pierwsze z tych definicji mogą jedynie zaświadczać o intelektualnie niepojmowalnym rozproszeniu religijnych symboli we współczesnych społeczeństwach. Drugie mogą jedynie powtarzać w nieskończoność analizę zagubienia się religii w nowoczesnym świecie. Jedne i drugie stanowią cząstkowe, ale bardzo ograniczone, odpowiedzi na pytanie o miejsce pierwiastka religijnego w nowoczesności. Religii (zgodnie z tendencją) nigdzie nie ma lub też jest wszędzie - co w gruncie rzeczy na jedno wychodzi.

Połączyć obydwa wymiary?

Pośród najbardziej spójnych prób wyjścia z tego zamkniętego kręgu należy przyznać szczególne miejsce teoretycznej strukturze zaproponowanej przez Rolanda Campiche'a i Claude’a Bovaya we wcześniej cytowanym dziele na temat religii Szwajcarów [1992:33-36]. Podstawowe założenie tego przedsięwzięcia jest epistemologiczne i metodologiczne. Campiche explicite opowiada się za tym, by charakter zaproponowanej definicji byl „doraźny i tymczasowy”, gdyż stworzona została nie dla ujęcia uniwersalnej rzeczywistości pierwiastka religijnego, lecz dla uporządkowania zastanej sytuacji ukształtowanej przez specyficzną historię. Definicja ta ma według Campiche’a „odsłaniać coś z relacji między podmiotem a przedmiotem jego badań”. Chodzi więc o wypracowanie pewnego narzędzia analizy, które zostanie użyte, jeśli okaże się odpowiednie dla celu tych badań. Jest to praktyczne uwaga, wyjątkowo kontrastująca z rozstrzygającymi stwierdzeniami o naturze religii, jakie ciągle padają ze strony rzeczników jednego czy drugiego podejścia. Głównym celem takiego postępowania jest próba pokonania ograniczeń właściwych każdej rzeczowej czy funkcjonalnej perspektywie, dzięki połączeniu tych perspektyw i weryfikacji braków każdej z nich. Autorzy idą w tym kierunku, odwracając bieg wszystkich rozumowań. W ten sposób znacznie poszerzają rzeczowe granice (z założenia restryktywne) religii, włączając tu „każdy zbiór wiar i praktyk, w mniejszym łub większym stopniu zorganizowanych, odnoszących się do transcendentnej rzeczywistości nadempirycznej”. Jednocześnie jednak zdecydowanie sprzeciwiają się tautologicznej definicji religii poprzez transcendencję. Aby zaprzeczyć tej okrężnej logice, łączą tó pierwsze szerokie pojęcie religii ze zbiorem określonych funkcji („integracja, identyfikacja, eksplikacja zbiorowego doświadczenia, odpowiedź na strukturalnie niepewny charakter życia jednostki i społeczeństwa”). Rozumiemy więc, że to identyfikacja tych funkcji w danym momencie i w danej przestrzeni kulturowej pozwoli określić, jakie zbiory wiar i praktyk odnoszących się do transcendentnej rzeczywistości będą mogły być uznawane za „religijne”. Natychmiast jednak pojawia się problem, który podkreślają sami autorzy, funkcje te nie są uniwersalne. Odnoszą się do danego społeczeństwa, ale „religia może również doskonale spełniać inne funkcje w innych okolicznościach społecznych

69