Butler Uwikłani w płeć0

56 ■ I. PODMIOTY BIOLOGICZNEJ PŁCl/KULTUROWEJ PŁCl/PRAGNIENIA

istnieć dzięki oznakowaniu (oznakowaniom) kulturowej płci? Jak ująć ciało, by nie było ono biernym środkiem bądź narzędziem oczekującym na ożywczy impuls od niematerialnej - w odróżnieniu od niego - woli?¹

To, czy kulturowa bądź biologiczna płeć są ustalone czy też podlegają wolnemu wyborowi, jest funkcją dyskursu, który - jak zobaczymy - usiłuje ograniczyć badania albo zagwarantować, że pewne dogmaty humanizmu będą przestrzegane przy wszelkich analizach płci. Opór, jaki niekiedy napotykamy w obrębie „biologicznej płci” albo „kulturowej płci” bądź w samym znaczeniu „konstruowania”, daje do zrozumienia, jakie kulturowe możliwości wolno, a jakich nie wolno otworzyć dla dalszych poszukiwań. Granice dyskursywnej analizy kulturowej płci są jednocześnie granicami, które wyznaczają i ustalają, jakie konfiguracje kulturowej płci są w kulturze możliwe do wyobrażenia i urzeczywistnienia. Nie oznacza to, że w odniesieniu do kulturowej płci otwarta jest każda możliwość bądź wszelkie możliwości; granice analizy pokazują, jak daleko sięga dys-kursywnie uwarunkowane doświadczenie. Otóż pułap doświadczenia jest zawsze ustalony wedle zasad hegemonicznego dyskursu kultury, który zasadza się na binarnych strukturach, jawiących się jako język uniwersalnej racjonalności. Ograniczenia są zatem wbudowane już w same wyobrażenia sfery kulturowej płci, na jakie pozwala język.

W naukach społecznych kulturowa płeć jest „czynnikiem” albo „wymiarem” badań. Pojęcie to stosowane bywa jednak również w odniesieniu do ucieleśnionych osób jako „oznakowanie” biologicznej, językowej i/lub kulturowej różnicy. W tym drugim przypadku możemy uznać, że kulturowa płeć jest znaczeniem przyjmowanym przez ciało (już) zróżnicowane płciowo pod względem biologicznym. Lecz nawet wówczas znaczenie to może istnieć jedynie w relacji do innego, przeciwnego mu znaczenia. W teorii feministycznej kulturowa płeć bywa uważana za „relację”, nawet cały szereg relacji, a nie atrybut jednostki. Z drugiej strony pojawia się

niekiedy teza, która w ślad za de Beauvoir głosi, że oznakowana jest jedynie kulturowa płeć kobiet, zaś męska płeć kulturowa zlewa się z byciem osobą jako taką. Tym samym kobiety definiowane są w kategoriach swej płci biologicznej, a mężczyźni uwzniośleni jako transcendujące swą cielesność uniwersalne osoby.

Luce Irigaray wychodzi z propozycją, która jeszcze bardziej komplikuje nasze rozważania. Twierdzi ona, że kobiety stanowią paradoks - albo wręcz sprzeczność - w obrębie samego dyskursu tożsamości. Kobiety są tą „płcią”, która nie jest „jedna”. W ramach dogłębnie maskulinistycznego, fallogocentrycznego języka kobiety są tym, co nieprzedstawialne. Innymi słowy, kobiety reprezentują tę płeć, której nie sposób pomyśleć - są one w języku nieobecne i dla niego nieprzeniknione. Płci żeńskiej nie sposób wyznaczyć i oznaczyć w języku opartym na jednoznaczności. W tym sensie kobiety są tą płcią, która nie jest „jedna”, lecz wieloraka². De Beauvoir uważa, że kobiety określa się jako Innego, podczas gdy Irigaray dowodzi, że zarówno podmiot, jak i Inny stanowią podporę zamkniętej fallogocentrycznej ekonomii znaczenia, która osiąga swoje totalizujące cele poprzez całkowite wykluczenie tego, co kobiece. Wedle de Beauvoir kobiety to „negatyw” mężczyzn, to brak, wobec którego kształtuje się męska tożsamość. Natomiast dla Irigaray ta szczególna dialektyka stanowi system w zupełności wykluczający odmienną ekonomię znaczenia. Nie chodzi tylko o to, że w ujęciu Sartreowskim, opartym na podmiocie-zna-czącym i Innym-znaczonym, kobiety są fałszywie przedstawiane, lecz że ten fałsz znaczenia podpowiada, że cała struktura reprezentacji jest nieadekwatna. Zatem ta płeć, która nie jest jedna, jest dobrym punktem oparcia dla krytyki struktury hegemonicznej zachodniej reprezentacji oraz metafizyki substancji kształtującej pojęcie podmiotu.

Co to jest metafizyka substancji i jak wpływa ona na nasze myślenie o kategoriach płci? Humanistyczne koncepcje podmiotu opierają się przede wszystkim na założeniu, że istnieje osoba substancjalna, która posiada szereg istotnych i nieistotnych atrybutów. Z punktu widzenia humanistycznego feminizmu kulturową płeć można uznać za atrybut osoby,

Warto zwrócić uwagę, jak często teorie fenomenologiczne, choćby Sartrea, Mer-leau-Pontyego i de Beauvoir, mają tendencję do posługiwania się terminem „ucieleśnienie” (embodiment). Termin ten, wywodzący się z kontekstów teleologicznych, najczęściej ukazuje ciało „w ogóle” („the” body) jako rodzaj ucieleśnienia, a zatem zachowuje zewnętrzny i dualistyczny związek między znaczącą niematerialnością a materialnością samego ciała.

Zob. Luce Irigaray, Ce sexe ąui nen est pas un, Minuit, Paris 1977. [Przekład polski fragmentu tej pozycji: Ta płeć, która nie jest jedna, przeł. Krystyna Kłosińska, „FA-art” nr 4/1996, s. 44-46; przyp. tłum.].