Butler Uwikłani w płeć1

58 I. PODMIOTY BIOLOGICZNEJ PŁCl/KULTUROWEJ PŁCl/PRAGNIENIA

tę zaś z kolei można zasadniczo scharakteryzować jako substancję bądź „rdzeń” nienacechowany kulturową płcią, a nazywany właśnie „osobą” i odsyłający do uniwersalnych zdolności racjonalnego myślenia, namysłu moralnego lub posługiwania się językiem. Jednakże ujęcia historyczne czy też antropologiczne, dla których kulturowa płeć to relacje pomiędzy społecznie ukonstytuowanymi podmiotami w określonych kontekstach, nie wychodzą od uniwersalnej koncepcji osoby, by stworzyć teorię kulturowej płci. Ujęcia te, uznające kulturową płeć za relację zakorzenioną w danym kontekście, przyjmują, że to, czym „jest” osoba, a także to, czym „jest” kulturowa płeć, zawsze zależy od tego, jak skonstruowane są determinujące je stosunki¹. Kulturowa płeć - zjawisko zmienne i zależne od kontekstu

- nie odsyła do substancjalnego bytu, lecz jest punktem względnym, gdzie zbiegają się kulturowo i historycznie określone zestawy relacji.

Irigaray jednakże powiedziałaby, że „płeć” kobieca jest miejscem w języku nieobecnym, niemożliwością dla oznaczonej gramatycznie substancji, a więc punktem, z którego substancja okazuje się stałym i podstawowym złudzeniem maskulinistycznego dyskursu. Nieobecność ta jako taka w ogóle nie jest oznakowana w obrębie męskiej ekonomii znaczenia

- twierdzi Irigaray, odwracając tezę de Beauvoir (oraz Wittig), że oznakowana jest właśnie płeć żeńska, a nie męska. Dla Irigaray płeć żeńska nie jest „brakiem” albo „Innym”, immanentnie i negatywnie definiującym podmiot w jego męskości. Wprost przeciwnie, płeć żeńska wymyka się wymogom reprezentacji, nie jest bowiem ani „Innym”, ani „brakiem”

- kategorie te są związane z Sartreowskim ujęciem podmiotu, immanent-nym wobec projektu fallogocentrycznego. Dlatego wedle Irigaray to, co kobiece, w ogóle nie może oznakować podmiotu, jak chciałaby de Beauvoir. Ponadto na „kobiecość” nie można patrzeć w kategoriach ustalonej relacji między tym, co męskie, a tym, co kobiece, w danym dyskursie, ponieważ dyskurs nie jest tu w ogóle odpowiednią kategorią. Chociaż dyskursów jest wiele, są one tylko różnymi odmianami fallogocentrycznego języka. Płeć żeńska jest zatem także podmiotem, który nie jest jeden. Nie sposób przedstawić relacji między „męskością” a „ko-

biecością” w obrębie ekonomii znaczenia, w której to, co męskie, tworzy zamknięte koło znaczącego i znaczonego. Paradoksem jest, że to de Beau-voir w Drugiej płci nawiązała właśnie do owej niemożliwości, twierdząc, że mężczyźni nie byliby w stanie rozwiązać kwestii kobiecej, ponieważ występowaliby jednocześnie jako sędzia i strona w sprawie².

Niełatwo przeprowadzić w pełni jasne rozróżnienia między powyższymi stanowiskami. Można powiedzieć, że wszystkie one problema-tyzują umiejscowienie i znaczenie „podmiotu” oraz „kulturowej płci” w kontekście społecznie ustanowionej asymetrii płciowej. Możliwości interpretacyjne kulturowej płci nie są w żadnym razie wyczerpane przez owe rozwiązania. Badania feministyczne cały czas jakby drepczą w kółko: albo przyjmują, że kulturowa płeć jest drugorzędną cechą osób, albo dowodzą, że samo pojęcie osoby, występujące w języku jako „podmiot”, jest maskulinistycznym konstruktem i przywilejem, który skutecznie wyklucza strukturalną i semantyczną możliwość kobiecej kulturowej płci. W odniesieniu do znaczenia kulturowej płci istnieją duże różnice zdań: czy kulturowa płeć to termin, o którym w ogóle warto dyskutować? A może dyskursywna konstrukcja biologicznej płci jest tak naprawdę bardziej podstawowa, jeśli nie wręcz kobiety bądź kobiet i/lub mężczyzny i mężczyzn? Potrzebne jest zatem radykalnie nowe podejście do kategorii tożsamości w ramach radykalnie asymetrycznych kulturowych relacji między płciami.

Dla de Beauvoir „podmiot” w obrębie egzystencjalnej analityki mi-zoginii jest zawsze męski: zlewa się z tym, co uniwersalne, odróżnia się od kobiecego „Innego”, umieszczonego poza uniwersalnymi normami bycia osobą, beznadziejnie „partykularnego”, ucieleśnionego, skazanego na immanencję. Poglądy de Beauvoir często zalicza się do nurtu żądającego, by kobiety miały prawo stać się podmiotami egzystencjalnymi, a zatem walczącego o włączenie ich w ramy abstrakcyjnej uniwersalności. Jednakże jej stanowisko skrywa w sobie także fundamentalną krytykę od-cieleśnienia abstrakcyjnego męskiego podmiotu poznania³. Podmiot ten jest abstrakcyjny do tego stopnia, że zaprzecza swemu społecznie naznaczonemu ucieleśnieniu, a następnie projektuje owo zaprzeczone i zdys-

Zob. Joan Scott, Gender as a Useful Category of Historical Analysis, w: tejże, Gender' and the Politics ofHistory, Columbia University Press, New York 1988, s. 28-52, przedruk z „American Historical Review” nr 5/1986.

Simone de Beauvoir, Druga płeć, dz. cyt., s. 19.

¹⁵ Zob. mój artykuł Sex and Gender in Beauvoir’s Second Sex, dz. cyt.