Butler Uwikłani w płeć2

60 I. PODMIOTY BIOLOGICZNEJ PŁCl/KULTUROWEJ PŁCl/PRAGNIENIA

kredytowane ucieleśnienie na sferę kobiecą, co w rezultacie przemiano-wuje to ciało na żeńskie. Ciało zostaje skojarzone z tym, co żeńskie, dzięki tajemniczym stosunkom wzajemności: płeć żeńska zostaje sprowadzona do ciała, a ciało męskie - całkowicie zaprzeczone - paradoksalnie staje się bezcielesnym narzędziem rzekomo absolutnej wolności. Z rozważań de Beauvoir pośrednio wynika następujące pytanie: dzięki jakiemu to aktowi negacji i zaprzeczenia męskość wydaje się odcieleśnioną uniwersalnością, podczas gdy to, co kobiece, konstruuje się jako zaprzeczoną cielesność? Dialektyka pana i niewolnika zostaje tu całkowicie przefor-mułowana w pozbawionych wzajemności kategoriach asymetrii płciowej, zapowiadając tym samym późniejsze teksty Irigaray, w których pisze ona o męskiej ekonomii znaczenia obejmującej jednocześnie egzystencjalny podmiot i jego Innego.

De Beauvoir twierdzi, że żeńskie ciało powinno być sytuacją i narzędziem wolności kobiet, nie zaś ich istotą, która je definiuje i ogranicza¹. Ograniczenia teorii ucieleśnienia leżącej u podłoża analiz de Beauvoir wynikają stąd, że bezkrytycznie powiela ona kartezjańskie rozróżnienie na wolność i ciało. Wprawdzie we wcześniejszych pracach stawiałam tezę przeciwną, to jednak de Beauvoir najwyraźniej utrzymuje dualizm umysłu/ciała - nawet gdy postuluje ich syntezę². Zachowanie przez de Beauvoir tego właśnie rozróżnienia można odczytać jako symptom niedocenionego przez nią fallogocentryzmu. W tradycji filozoficznej biorącej początek od Platona i kontynuowanej przez Kartezju-sza, Husserla i Sartrea ontologiczne rozróżnienie na duszę (świadomość, umysł) oraz ciało stale podtrzymuje polityczne i psychiczne stosunki hierarchii i poddaństwa. Umysł nie tylko podporządkowuje sobie ciało, ale zdarza mu się także fantazjować o całkowitej ucieczce od swego ucieleśnienia. Prace dotyczące filozofii i feminizmu przekonywająco pokazały, w jaki sposób w kulturze umysł kojarzony jest z męskością, ciało zaś z kobiecością²². W efekcie za każdym razem, gdy przywołuje się rozróżnienie na umysł i ciało, trzeba spojrzeć na nie pod kątem hierarchii płciowej, tradycyjnie przez nie wytwarzanej, podtrzymywanej i racjonalizowanej.

Dyskursywna konstrukcja „ciała w ogóle” i jego oddzielenie od „wolności” w teorii de Beauvoir ignorują oznakowanie na osi kulturowej płci samego rozróżnienia umysł/ciało, które ma wyjaśniać trwałość asymetrii płci. De Beauvoir otwarcie twierdzi, że w maskulinistycznym dyskursie oznakowane jest ciało żeńskie, a ciało męskie - traktowane jako ciało w ogóle - oznakowania jest pozbawione. Tymczasem Irigaray wyraźnie wskazuje, że znaczące i znaczone należą do męskiego trybu sygnifikacji, w którym ciało żeńskie jest niejako „wy-znaczone” poza sferę tego, co oznaczalne. Odwołując się do kategorii postheglowskich, można powiedzieć, że jest ono „przekreślone”, lecz nie zachowane. W odczytaniu Irigaray twierdzenie de Beauvoir, że kobieta „jest płcią”, zostaje odwrócone: tutaj nie jest ona płcią, którą miałaby być, lecz nadal (eticore) - i w ciele (en corps)²³ - płcią męską obnoszącą się jako inność. Wedle Irigaray ten fallogocentryczny sposób oznaczania płci żeńskiej nieustannie powiela fantazmaty jego własnego samonapędzającego się pragnienia. Fallogo-gdzie świadomość rozumiana jest jako warunek wolności. Pozostaje jednak pytanie, czy synteza taka zakłada i podtrzymuje ontologiczne rozróżnienie na ciało i umysł, które się aa nią składają, a tym samym także - hierarchię umysłu i ciała oraz „męskości” i „kobiecości”.

Zob. Elisabeth V. Spelman, Woman as Body: Ancient and Contemporary Views, -Feminist Studies” nr 1/1982.

'' Francuskie encore (jeszcze, nadal) i en corps (w ciele) brzmią identycznie [przyp. tłum.].

Zarówno de Beauvoir w odniesieniu do płci, jak i Frantz Fanon w odniesieniu do „rasy” poddają się normatywnemu ideałowi ciała - zarazem „sytuacji” i „narzędzia”. Podsumowując swoją analizę kolonizacji, Fanon odwołuje się do ciała jako narzędzia wolności, przy czym wolność zostaje tu po kartezjańsku zrównana ze świadomością obdarzoną zdolnością wątpienia: „Och ciało moje, zawsze czyń ze mnie człowieka, który pyta!” (Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Grove Press, New York 1967, s. 323; wydanie oryginalne: Peau noire, masąues blancs, Seuil, Paris 1952).

Radykalne ontologiczne rozdarcie między świadomością a ciałem należy u Sartre’a do kartezjańskiej spuścizny jego filozofii. Co istotne, na początku części dotyczącej pana i niewolnika w Fenomenologii ducha Hegel odnosi się implicite właśnie do tego kar-tezjańskiego rozróżnienia. Analiza męskiego Podmiotu i kobiecego Innego dokonana 1 przez de Beauvoir w oczywisty sposób daje się umieścić w ramach dialektyki heglowskiej 1 oraz w jej Sartrebwskim przeformułowaniu w części dotyczącej sadyzmu i masochi-' zmu w Bycie i nicości. Będąc krytycznym wobec samej możliwości syntezy świadomości

i ciała, Sartre powraca do problemu Kartezjusza, który starał się przezwyciężyć Hegel. De Beauvoir przekonuje, że ciało może stanowić narzędzie i sytuację wolności oraz że płeć biologiczna może tworzyć warunki dla płci kulturowej będącej nie reifikacją, lecz rodzajem wolności. Na pierwszy rzut oka wygląda to na syntezę ciała i świadomości,