DSC951

we Francji. Z jednej strony, wolno* sumienia jest wysoce ce_nj_0na francuskiej etyce i francuskim prawie Z drugiej kultura francu_sk „t^snda s,ę jeszcze całkiem z wieków niejednokrotnie b_r„,„,_nC| litycznej władzy religijnej - niemal stu p,gdzieś,cc,u la, sta* _{z lrrc W} efekcie kraj nie jes, w pełni przygotowany do wolno*, sumi_e„j_a zdaniem Bauhćro.a ,1998: 1999). ciągle napięcie pomiędzy dwiema zasa_da^ ktdte w pierwszej fazie laicyzacji funkcjonowały zgodnie. Dzisiaj _2asJ’ wolności sumienia" stoi czasami w sprzeczno*, z zasadą „wolności niy<|_j j'przekonań", zwłaszcza wtedy, gdy - zdaniem niektórych obserwatorów „ wolno*, sumienia nadużywają szarlatani lub despotyczni tyrani. .J_s,a_mi. *i” fundamentali*,", ,jntegry*i” to tylko niektóre określenia stosowane we Francji wobec pewnych typów bczkomprom.sowych. zamkniętych ,_dco. logicznie, niecierpliwych i nietolerancyjnych grup. oskarżanych o naduży. wanie wolności sumienia dla własnych korzyści. Wielu krytyków i _prze. ciwników tych grup przywołuje więc zasadę wolności myśli i przekonań lub „wołnomyślicielstwa", widząc w niej warunek wyzwolenia „ofiar" rzekomego bezwzględnego wyzysku czy kontroli. Innymi słowy, wolność myśli i przekonań musi poprzedzać wolność sumienia. Jeśli bowiem jednostki nie będą mogły myśleć niezależnie, nie zdołają dokonać racjonalnego wy-

boru wiary.

Wyniki ankiety przeprowadzonej w 1998 roku w ramach International Social Science Programme potwierdzają dokonaną przez Bauberota interpretację paradoksu laicite we Francji (zob. Brechon 2000). Pokazują one. że dwie trzecie dorosłych Francuzów jest przekonanych, że religic przynoszą raczej konflikty niż pokój oraz że silna wiara religijna pozbawia ludzi tolerancji. Zdaniem Brćchona, Francuzi mają zróżnicowany stosunek do religii, jednak zjawisko nietolerancji wiążą dość powszechnie z religiami, które roszczą sobie wyłączny dostęp do prawdy. Ten podejrzliwy stosunek do roszczeniowych mniejszości religijnych nie stanowił problemu w pierwszych dwóch fazach laicyzacji ze względu na niewielką liczbę znaczących nmejszości religijnych oraz wystarczająco silną pozycję anty klerykalizmu.

ry był w stanie kontrolować zarówno mniejszości. jak i większości ■ tgtjne Jednak w trzeciej fazie latcyzacji sytuacja znacznie się zmieniła r igra we rancji jest dzisiaj zdecydowanie bardziej zróżnicowana, mniej-^rel‘^B,jne ° ^w,ele ,eP'^e< widzialne , słyszalne, natomiast większość

na. Jak twierdzi Jean-Paul Willaime (1996). , h.ir^dz,ei ‘‘^P*_|y laicyzację laicyzmu" (laicisalion nf laicitf). rosnąca gotowość państwa do współpracy z

reli-

^'^fl^^lok^olicZn°^l!cmów definicyjnych. W jaki sposób państwo dobiera " %,strt^{cza P}|° _ch~ partnerów religijnych? Jakimi kryteriami się kie-P^,oWa nietolerancja wobec niepopularnych mniejszości religij-***'_Ct1 ^vV‘^ękSZ^ państwo francuskie musi zapłacić za większą gotowość ^fU|fhjest^cena'^ja7'_nlwanymi przez siebie rcligiami⁹ Innymi słowy, „słabsza” ;>^pfaCym^e paradoksalnie wywołać wzrost nietolerancji religijnej ^iiia ^la'^clt. ™_oicu które przedstawia się w gorszym niż niegdyś świetle. ^ⁿ'^CI nie znajduje jeszcze odzwierciedlenia w optymistycznych.

inniejJ ten

par^^{okS Ł} _h pojęciach pluralizmu, które dominują zazwyczaj w społecznych

^

JACQUES ZYLBFRBKRG

porównanie Niemiec, Wielkiej Brytanii, Kanady i Stanów Zjednoczo-jokonane przez Jacquesa Zylberberga (1995) wydaje się zaprzeczać ⁿ^dziei Bauberota na „eksport* laicyzmu z Francji do innych krajów. Zyl-berberg twierdzi, że każdy z omawianych przez niego krajów na swój własny sposób tworzy strukturę prawa i porozumień publicznych, która stanowi podporę dla religii w jej relacjach z państwem. Ponadto, jego zdaniem, krytyczne reakcje na nowoczesność podniosły znaczenie religii i zmusiły jej krytyków do uznania, że jest ona - lub stała się znowu - prawomocną siłą w życiu publicznym. Zylberbcrg posuwa się nawet do stwierdzenia, że organizacje religijne znajdują się dzisiaj w uprzywilejowanej sytuacji, mogą bowiem zajmować stanowisko lewicowe, broniąc ludzi, którzy padli ofiarą postępu, lub prawicowe, atakując nowoczesne, liberalne, permisywne społeczeństwa. Dlatego Zylberberg jest przekonany, ze organy państwa i partie polityczne próbują zabiegać o względy organizacji religijnych z przyczyn taktycznych lub strategicznych. Podobną argumentację rozwija Jose Casanova (2005), wysoko oceniając szanse oddziaływania przez Kościoł rzymskokatolicki na społeczeństwo obywatelskie i sprawy publiczne.

Zaletą podejścia Zylberberga (1995) jest wyraźne osadzenie mobilizacji politycznej, jakimi dysponują organizacje religijne, w k