religia a kultura
1

24 RELIGIA A KULTURA

rotyzmu życia codziennego, w których również dokonywał rozróżnienia między poziomem „normalnym’¹ a pełną nerwicy wymagającą leczenia psychiatrycznego. Współcześni Freudowi odbiorcy jego prac większą wagę przywiązywali do tych wątków jego analiz, w których była mowa o patologii pewnych form religijności.

To, co można dzisiaj zarzucić analizom Freuda, to sięganie do konkluzji bez wyraźnego uświadamiania czytelnikowi zakresu poprzedzającej analizy czy charakteru analizowanej grupy. W ten sposób prowokowana była nieuprawniona ekstrapolacja dwojakiego rodzaju. Przypadki kliniczne, charakteryzujące się zaburzonymi formami religijności, ekslrapołowano - po pierwsze - na całokształt populacji, po drugie - na całokształt form religijności.

Tymczasem bardzo interesujące i niezmiernie inspirujące są uwagi, dotyczące istoty religii, zawarte w pracy Die Zukunft einer Illusion (1927). Zdaniem Freuda, istotą religii jest poszukiwanie przez człowieka sposobu na przezwyciężenie poczucia własnego braku znaczenia i bezsilności wobec universwn. Samo uznanie takiej bezsilności jest natomiast zatrzymaniem się na poziomic irrcligij-ności, w najgłębszym znaczeniu tego słowa.

Stanowisko Freuda odnośnie do istoty religii znalazło swój oddźwięk we współczesnych tzw. pozadoktrynalnych ujęciach religii, proponowanych przez Yingera (1970), Batsona i Ventisa (1985), wcześniej zawarte zostało w sposobie rozumienia poczucia religijnego u Allporta. U żadnego z tych autorów nie wystąpiło jednak bezpośrednie odniesienie do poglądów Freuda. Być może to z obawy przed negatywną reakcją, jaką wcześniej wywoływały poglądy Freuda.

Wkład Freuda do psychologii religii stanowi opracowanie następujących zagadnień szczegółowych: źródła i rozwój religii w aspekcie ontogcnetycznym i filogenetycznym; religia jako system przekonań, pragnień i doktryn; reiigia jako środek kontroli społecznej, sublimacji popędów i wyjaśnienia rzeczywistości; organizacja myślenia religijnego oraz funkcje aktów religijnych.

Freud swoimi koncepcjami na temat religii wywarł wpływ na socjologów, antropologów, filozofów i religioznawców. Dla psychologii religii istotne jest natomiast zastosowanie analiz Freuda przez psychologów, którzy wykorzystali pełny zakres pojęciowy i potencjał wyjaśniający tych koncepcji. Do tej grupy można zaliczyć zespół bezpośrednich współpracowników Freuda, który tworzyli Theodor Reik (1951), Otto Rank (1924), Oskar Pfistcr (1948), Ernest Jones (1951), Sandor Ferenczi (1916) oraz reprezentantów brytyjskiej szkoły psychoanalitycznej, w której rozwinął się kierunek, noszący nazwę „teorii relacji z obiektem”. Zostanie on szczegółowo przedstawiony w rozdziale czwartym, poświęconym najważniejszym teoretycznym ujęciom, obecnym we współczesnej psychologii religii. Koncepcje Freuda wywarły również wielki wpływ na Erika H. Eriksona (1950, 1958).

Druga wojna światowa przerwała kontynuację badań w niemieckiej psychologii religii na prawie 15 lat. Jedyna istotna dla psychologii religii, rozumianej jako część psychologii empirycznej, praca w tym czasie wyszła spod pióra

Waltera Gruchną: Die Frómmigkeit der Gegenwari: Grundstadsachen der empi-rischen Psychologie (1960).

Obejmujący, po śmierci Gruehna, kierownictwo Internationale Geselschaft fur Religionspsychologie Wilhelm Keilbach przyczynił się do rozszerzenia tematyki podejmowanej przez psychologów religii o nowe działy, takie jak terapeutyczny i patologiczny wpływ religii, rola narkotyków w kształtowaniu doświadczeń religijnych (Keilbach, 1971; Thomas, 1971), przemiany rozwojowe religijności (Thtin, 1969), problematyka psychologii ,ja” Heinza Kohuta (Schar-fenberg, 1973). Dominująca część publikacji członków Towarzystwa miała jednak charakter pastoralno-psychologiczny. Również warto wskazać na poja-wiającą się od początku lat 90. tendencję, aby psychologię religii traktować jako część psychologii głównego nurtu. Egzemplifikacją tego trendu jest pojawienie się, po raz pierwszy w 1994 roku, na Kongresie Niemieckiego Towarzystwa Psychologicznego w Hamburgu, sekcji nazwanej „Psychologia Religii”. Zaczęły się też pojawiać prace, będące wyrazem tego podejścia teoretycznego (Mo-osbrugger, Zwingmann i Frank, 1996).

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden ośrodek psychologii religii w niemieckim obszarze językowym. To. Zurych, siedziba centrum badawczego psy-cjiologii analitycznej. Ośrodek ten, stworzony przez Junga w- 1948 roku, zajmuje się kształceniem psychologów i lekarzy w zakresie terapii analitycznej. Interesującą składową tego treningu jest zdobywanie wiedzy z zakresu znajomości symboli występujących w różnych mitologiach, antropologii kulturowej oraz historii religii. Instytut publikuje czasopismo „Analytical Psychology”.

Podejście Junga do zjawiska religii charakteryzowało się znacznie szerszą bazą komparatysiyczną, niż miało to miejsce w tradycyjnym freudyzmie. Jung przeprowadził szczegółow-e badania nad mitologiami i rytami religii Wschodu. Doprowadziło go to do sformułowania teorii kolektywnej nieświadomości, zawierającej archetypiczne obrazy znajdujące swoje odbicie w religiach. Najważniejsze prace, w których zawarł te poglądy, to Wartdlungen und Symbole der Libido (1912) oraz Psychology and Religiom West and East (1969). Poglądy Junga zostaną szerzej przedstawione w rozdziale czwartym.

1.3. Psychologia religii w Skandynawii Szwecja

Spośród wszystkich krajów skandynawskich Szwecja reprezentuje największy potencjał w zakresie psychologii religii. Wiąże się to w dużej mierze z najdłuższą tradycją, jaką mają tam zainteresowania tą dziedziną. Od roku 1901 psychologię religii wykładał na Uniwersytecie w Uppsali Nątahąn Sóderbknj:, interesujący się głównie problematyką mistycyzmu. Wprowadził rozróżnienie mię-