ScannedImage 15

cie dystansu — co z kolei jest wyrazem zniszczenia pi_er| wotnej relacji przynależności (Zugehórigkeit), bez której nie może istnieć żaden związek z historycznością jakdl taką. Gadamer rozciąga tę sprzeczność między alienują_cJ obcością a doświadczeniem przynależności i uczestnictwa na trzy sfery doświadczenia hermeneutycznego: estetyczl ną, historyczną i językową. W dziedzinie estetycznej doi świadczenie pochłonięcia przez przedmiot zawsze poprze-; dza i umożliwia krytyczne operacje osądzające, dla któi rych Kant napisał teorię sądu smaku. W dziedzinie historycznej świadomość, że jestem zanurzony w tradycji, która jest wcześniejsza ode mnie, umożliwia uprawianie metodologii historycznej na poziomie nauk humanistycznych i społecznych. Wreszcie, w dziedzinie języka, która w pewnej mierze zachodzi na dwie poprzednie, współprzyna-; leżność do rzeczy wypowiedzianych przez wielkie głosy^ twórców dyskursu wyprzedza i umożliwia wszelkie nauko-j we traktowanie języka jako poręcznego narzędzia oraz¹ wszelką ambicję opanowania struktury tekstów naszej kultury za pomocą obiektywnych technik. Tak więc przez trzy części Wahrheit und Methode przebiega jedna teza.

Filozofia Gadamera wyraża syntezę obu opisanych przez nas dążności: od hermeneutyk cząstkowych do hermeneutyki ogólnej oraz od epistemologii nauk humanistycznych do ontologii. Ten syntetyczny charakter dobrze oddaje wyrażenie doświadczenie hermeneutycz-ne. Co więcej, Gadamer dostrzega w związku z Heideggerem korzyści z powrotu od ontologii do problematyki teoriopoznawczej. Moje omówienie jego dorobku będzie się skupiać właśnie na tej kwestii. Już tytuł jego dzieła konfrontuje Heideggerowskie pojęcie prawdy z Diltheyo-wskim pojęciem metody. Pytanie tylko, do jakiego stopnia dzieło to zasługuje na tytuł Prawda i metoda i czy nie

ależałoby raczej nazwać je Prawda czy metoda. Jeśli Heidegger unika sporu z naukami humanistycznymi wynio-łvm gestem transcendencji, to Gadamer lepiej sobie radzi w tym sporze właśnie dlatego, że potraktował poważnie pytanie Diltheya. Bardzo znamienna jest pod tym ^ględem część jego dzieła poświęcona świadomości historycznej. Długi przegląd historyczny, jaki sobie Gada-^er narzucił, zanim przedstawił własne idee, wykazuje, że filozofia hermeneutyczna musi najpierw przejść ponownie drogę walki hermeneutyki romantycznej z oświeceniem, Diltheya z pozytywizmem i Heideggera z neokan-

jtyzmem.

I Gadamer wprost deklaruje, że nie chce wpaść w starą koleinę romantyzmu. Jego zdaniem bowiem romantyzm tylko odwrócił tezy oświeceniowe, nie udało mu się jednak przemieścić samej problematyki ani przenieść sporu na inny teren. Dlatego filozofia romantyczna starała się zrehabilitować przesąd, będący kategorią oświeceniową, i nie ustawała w atakach na filozofię krytyczną, czyli filozofię sądu. Romantyzm toczył swe boje na temat roli tradycji i autorytetu w interpretacji na terenie wyznaczonym przez przeciwnika. Pozostaje jednak sprawą otwartą, czy hermeneutyka Gadamera naprawdę wyszła poza romantyczny punkt wyjścia hermeneutyki i czy jego oznajmienie, że bytujący człowiek odnajduje swą skończoność w fakcie,, że przede wszystkim znajduje się pośrodku wielu tradycji (s. 260), umyka samo tej grze przeciwstawień, w jakiej zamknięty jest, jego zdaniem, romantyzm w obliczu roszczeń wszelkiej filozofii krytycznej.

Gadamer zarzuca Diltheyowi, że pozostał więźniem konfliktu między dwiema metodologiami oraz „nie potrafił zerwać z tradycyjną teorią poznania” (s. 260). Jego punktem wyjścia pozostaje świadomość siebie, panująca nad sobą. U Diltheya subiektywność pozostaje ostatecz-

219