10069

36 Jacek Banaszkiewicz

także zakładają swój gród i wydaje się, że przynajmniej na jakiś czas ulega dezintegracji czeska społeczność, rozpadając się na dwie połówki, żeńską i męską. Trwa ostra wojna, ale pamiętajmy, że jesteśmy w kręgu rzeczywistości stanowionej przez schemat walki Asów z Wanami, że poruszamy się w obrębie scenariusza, który ma doprowadzić do zaabsorbowania w jednym, zjednoczonym tworze państwowym dwu antagonistycznych żywiołów. Walka tedy nie może dawać zwycięzcy, jak dzieje się to i w innych, pokrewnych temu przekazach. Każda ze stron jest równo warta, tyle, że musi obejść się jakoś z przeciwnikiem w ramach jednego i tego samego, wspólnego organizmu społecznego.

Przewlekły, nierozstrzygnięty konflikt zmusza dziewczęta i chłopców do rokowań i zawieszenia broni. Zmagania ma zakończyć wspólna uczta i świętowanie. To kolejny szczegół, nawiasem mówiąc, zbliżający czeską fabułę do scenariusza, jakim posługiwała się tradycja germańska o Asach i Wanach. Dziewczęta i chłopcy wesoło spędzają dzień, bawiąc się aż do nocy, a wtedy górę biorą wilcze, męskie instynkty i junacy napadają na swe towarzyszki zabawy i dochodzi do seksualnego zbliżenia stron. Jeśli nie jest to do końca gwałt, bo o takie niecne upokorzenie przeciwnika w odróżnieniu od pokrewnych fabuł starszej generacji tutaj nie chodzi, to z pewnością mamy do czynienia z manifestaqą męskiej dominacji w stosunku do kobiet, zwłaszcza w kwestii łoża. Junacy biorą wybrane kobiety, a rano wszystko jest, przynajmniej zdaniem Kosmasa, jasne. Kobiety przystają na trwały pokój, opuszczają swój gród, tak iż kronikarz może śmiało stwierdzić: „Et ex Ula tempestate post obitum prindpis Lu bossę sunt mulieres nostrates virorum sub potestate"¹.

Zamykając ten akapit, krótko jeszcze dotknijmy kwestii męskiej przemocy wobec niezintegrowanych jeszcze we wspólnej grupie kobiet. Wspomniane powyżej mity Indian amazońskich silnie uwypuklają takie siłowe załatwienie problemu kobiecego. Chodzi o jaskrawe zobrazowanie poniżenia przeciwnika, a raczej przeciwniczek, o pokazanie za pomocą aktu przemocy i szykan seksualnych, które także pojawiają się w przekazach, kto jest jedynym i właściwym gestorem osoby kobiety i jej kobiecości². W naszych podaniach, które na mocy wyniku pierwszej wojny między męską i kobiecą społecznością budują wspólnotę nieantagonistycz-ną obu płci, przemoc jest tuszowana czy nieobecna. Kobieta dostaje się pod kontrolę mężczyzny w sposób nie ubliżający jej godności, z tego tytułu jakby, że inaczej być nie może, skoro ma powstać wspólnota swoiście partnerska — ucywilizowana.

Wątek tzw. diućej valki został ciekawie opracowany i poszerzony w całą epopeę w Kronice Dalimila³. Jest to utwór późny, datowany na początek XIV w., ale ta okoliczność, sądzimy, nie pozbawia go walorów poznawczych dla naszych poszukiwań. Autor, roztaczając swoją wersję barwnego fragmentu czeskich pradziejów, pozostawał pod wpływem starych matryc myślenia o poruszanym problemie czy spontanicznie wykorzystywał pewne żywe też wówczas mityczno-fabularne rozwiązania. Także on zaczyna od odmalowania wizji nieograniczonej swobody kobiet, siłą rzeczy mierzącej w pozycję społeczności mężczyzn. Zauważamy jednak w tym przedstawieniu pewne różnice w stosunku do sytuacji opisywanej przez Kosmasa. Kosmas informuje nas o daleko idącym równouprawnieniu kobiet, które, jak słyszeliśmy, biorą się za męskie zajęcia. Dodaje też zwięzłą i bulwersującą wiadomość, by nie popadać w szczegóły, a oddać stan braku jakichkolwiek wyróżników społecznych wyodrębniających z populacji jedną i drugą płeć, że nawet ubiór kobiety i mężczyzny był wówczas jednaki⁴. Mamy przeto w Kosma-sowym ujęciu rzeczy do czynienia z porządkiem społecznym nieczułym na podziały, segregacje czy ograniczenia wynikające z faktu należenia do męskiej lub żeńskiej zbiorowości. Jest to układ społecznie nieoznaczony pod względem należenia do którejś z płci, a owa wielka i ekscytująca swoboda kobiet bierze się po prostu stąd, że kobiety robią wszystko, co inni, czyli mężczyźni, ale to także, czego im później nie wolno było lub nie wypadało robić. Nie ma tu jakiejś uzurpacji praw ze strony niewiast, jaką już wyraźnie sugeruje opowieść pióra Dalimila; wspominane, niesłychane przywileje są jakby naturalną konsekwenq'ą wadliwego układu społecznego.

Dalimilowa historia divćęj valki podporządkowuje się w sposób widoczny schematowi buntu niewiast przeciwko swym panom, „brodatym kozłom i opojom" pozbawionym jakiejś specjalnej siły i atrakcyjności. Konflikt wybucha po trosze z niechęci niewiast do swych pozbawionych zalet ciemiężycieli, po trosze z przekonania przedstawicielek płci żeńskiej, iż nie są one w niczym gorsze od mężczyzn, dominujących w społecznym życiu. W sumie wszakże i stare, i nowe wątki spotykają się w tym prawdziwym eposie Dalimila o zmaganiach dwu płci. Wojna usytuowana jest, jak w wykładzie Kosmasa, w znanym nam newralgicznym punkcie przejścia czeskiej wspólnoty do wyższych, cywilizowanych form bytowania społecznego. Dziewczęta po śmierci Libuszy nie chcą pogodzić się z panowaniem mężczyzn i powstają przeciw swym ojcom, braciom, całemu męskiemu plemieniu. Nie tyle chcą się od męskiej społeczności odseparować, czy współżyć z nią na zasadach dawniejszych, partnerskich, ile zamierzają przejąć uprzywilejowaną pozycję swych wrogów, a ich samych sprowadzić do roli służebnej, takiej jaką im

1

Ibidem, s. 21.

2

Zob. E Goody, Warum die Macht, op. dL, s. 77, 84, passim.

3

   StaroCeska Kronika tak fećenćbo Dalimila, wyd. J. Dafthelka i in., 1.1, Praha 1988, (dalej cyt.: Dalimil), s. l6l nn. Zob. N. Kersken, Gescbicbtsscbreibung im Europa der„nationes". National-gescbicbtlicbe GesamtdarsteUungen im Mittelalter, Kdln 1995, s. 583 nn., 629 n.

4

   Kosmas, s. 20.