104S14

12

szymi niż dawniej sposobami komunikowania się — w ośrodkach skupienia wielkich mas ludzkich.

W książce La Crise de la culture (1972) Hannah Arendt wyodrębnia dwa pojęcia prawdy, idąc za sugestiami Gorgiasza Platona. Idzie jej mianowicie o prawdę — z jednej strony — filozofa, z drugiej zaś — o prawdę opinii. Pierwsza rodzi się na drodze wewnętrznych dociekań, jakby w sporze z powszechnymi przeświadczeniami i ma za kryterium rozum filozoficzny, chrześcijanin powiedziałby-^ głos wewnętrzny. Druga powstaje w toku procesów komunikacyjnych, jest własnością wszystkich czy też większości, wywiera swoistą presję na wahających się, „każe się" przyjąć, ponieważ przemawia za nią siła ogółu.

W Gorgiaszu Sokrates pyta Gorgiasza:

Powiadasz, że potrafisz uczynić kogoś mówcą, jeśli się ktoś zechce u ciebie uczyć?

Gorgiasz: Tak.

Sokrates: Nieprawdaż, na każdy temat; tak, że przekonywać będzie tłum, nie nauczając go, tylko nakłaniając? (podkr. moje)

W innym miejscu, w dialogu z Kaliklesem, Sokrates mówi:

Bo jeśli i tu są dwa wypadki, to chyba mamy w jednym z nich schlebianie i brzydką retorykę ludową, a w drugim rzecz piękną: pracę nad udoskonaleniem dusz współobywateli i walkę, która zawsze mówić każe to, co najlepsze; wszystko jedno, czy będzie to miłe, czy niemiłe słuchaczom.

(tłum. Władysław Witwicki)

Pomińmy w tym miejscu specyficznie moralizatorski sens tego zróżnicowania, na czym zresztą szczególnie zdaje się zależeć Sokratesowi. Nam zaś chodzi o powiązanie „prawdy" retoryki z oczekiwaniami tłumu, o to, że jest to „prawda" oczekiwana przez większość i głoszona w interesie większości, że retor staje się tu jedynie wyrazicielem (i manipulatorem) przeświadczeń zbiorowych i siłą swojej sztuki wywiera presję, aby zjednać dla owej „prawdy" wahających się. Dotrzeć więc do prawdy większości i wyrazić ją w języku, zawieszając jej sensy moralne — oto rola retora ludowego w wykładzie Sokratesa.

W czasach Platona owa „prawda większości" była może jedynie obszarem osłabienia głosu moralnego jednostki i tłum, o którym mówi się kilka razy w tekście Gorgiasza, nie był postrzegany jako nosiciel własnego zbioru wartości. Sokrates rozpoczyna tu tradycję myślową, w której świetle wartość z istoty swojej zaistnieć może je-

dynie jako doznanie jednostkowego podmiotu. Wartość zawiera w sobie charakterystyczny pierwiastek oporu, niezgody wobec siły — w tym także siły otoczenia społecznego, siły środowiskowego konformizmu. Bardzo silnie podkreśla ów nonkonformistyczny pierwiastek tradycja chrześcijańska — od Augustynowego: „nie chodź na rynek, wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda".

Przypomnienie tej tradycji wydaje się konieczne do zrozumienia owych rewelujących kulturę impulsów, jakie przynosi wiek XX. Bo właśnie impuls wielkiej liczby niesie ze sobą przesunięcia na obszarze wartości, przesunięcia samego kryterium wartości. Źródła energii rozpoznawane w żywiołach, w pędzie życiowym zaczynają być nieuchronnie lokowane w biologicznie pojętej gromadzie ludzkiej, w masie ludzkiej, w takim właśnie uobecnianiu się owej masy, które zaciera podmiotowość, suwerenność czy zgoła wolność jednostki.

Pragnienie zbliżenia się do masy, rozpoznawania siły masy, gotowość urzeczenia siłą, a dalej jej niezwykłością, urodą, potęgą, płodnością itd. nie jest oczywiście czymś zupełnie nowym w dziejach kultury. Wystarczy przypomnieć urzeczenia romantyków, Zygmunta Krasińskiego na przykład, który w Nie-Boskiej komedii rysuje rewolucyjne przełamywanie się siły plebejskiej gromady, miażdżącej bezsilny opór prawa i moralności. Rewolucja miażdży prawo, bo jest żywiołem i to jej daje specyficzny urok triumfującej potęgi, krytyka zbudowana na racjach moralnych nie osiąga nigdy podobnej skuteczności, chyba poprzez interwencję nadprzyrodzoną.

Doznanie siły, której nosicielem są wielkie masy ludzkie, artykułuje się inaczej w naszym stuleciu. W nowej artykulacji traci ona ów rewindykacyjno-odwetowy charakter, jaki urzeka romantyków, a przynajmniej pierwiastek ten nie bywa tak silnie i notorycznie podkreślany. Opcja na rzecz żywiołu nie jest naznaczona buntem przeciw moralnym fundamentom bytu (jak w ślad za Byronem odczuwali romantycy), nie jest wyzwaniem rzuconym prawu Boga, staje się natomiast uznaniem rzeczywistych źródeł energii, jaka generuje przemiany świata ludzi, przemiany cywilizacji, wyzwala moce przyrody, czyni człowieka sprzymierzeńcem samego bytu jako wielkiego ruchu, sprzymierzeńcem życia jako procesu płodzenia się i różniczkowania. To znaczy osłabieniu ulega moralny pierwiastek w doznaniu siły żywiołu, „dzikość" energii napędzającej procesy życiowe pozbawiona zostaje uwarunkowań transcendentnych, nie zna ona grzechu jak „dzikość" samej przyrody, bo i ta nie ma sankcji transcendentnej.