2010 11 20;36;02

42 Tadeusz G-adup

42 Tadeusz G-adup

Afirmujące wolność wychowanie powinno więc ukazywać właściwy ł_aij (ethos), w którym wolność się sytuuje. Wolność nie jest ostatecznym celem. Jest siłą, która daje wolne pole budowaniu, ale nie ona tworzy jego funda-ment. Wolność odnajduje swój sens w urzeczywistnianiu wartości. „Bez trudu można zrozumieć — pisze Martin Buber — że w czasach, kiedy zniszczone więzy tradycji zakwestionowały swoją słuszność, tendencja do wolności sta-je się przesadna, w trampolinie widzi się cel a w dobru funkcjonalnym do. bro substancjalne. Co więcej, stanowi to próżny sentymentalizm użalać si^ na fakt, że wolność stała się przedmiotem eksperymentów. Możliwe, iż jest to cecha czasów bez busoli, że ludzie rzucają na szalę swoje życie tak, jak gdyby wyrzucali sondę w celu określenia swojego położenia i kierunku, jaki należy obrać. Rzucają na szalę swoje własne życie! Dokonywanie tego rodzaju eksperymentu stanowi bezsporne ryzyko, o którym nie ma co dużo dyskutować. Kiedy się o nim mówi, kiedy się prowadzi intelektualne dyskusje i robi wyznania swoich własnych życiowych >problemów<, pełnych pro i kontra, jest to już obrzydliwość dezintegracji. Tym, którzy ryzykują siebie samych, wolno skoczyć i runąć w kołyszącą się próżnię, gdzie gubią się zmysły oraz kierunek, lub poprzez nią i poza nią w jakiś rodzaj istnienia. Ale nie wolno im robić z wolności jakiegoś teoremu czy programu. Stawać się wolnym od więzów to nasz los, ale należy go nosić jak krzyż, a nic jak ozdobną kokardę. Zdajemy sobie dobrze sprawę z tego, co znaczy być wolnym od więzów; znaczy to, że w pełni osobowa odpowiedzialność zajmuje miejce tej, którą dzieliliśmy z licznymi pokoleniami. Zycie urzeczywistniane w wolności stanowi osobową odpowiedzialność albo jest patetyczną farsą” (M. Buber, art. cyt., s. 450).

'Ponieważ ludzka wolność uwikłana jest w dramat, to znaczy może być wspaniałomyślnym urzeczywistnianiem wartości, alTT szyderczą ich nega*. cją, potrzebny jest także inny gwarant ludzkiej wolności niż tylko apel do wspaniałomyślności. Jest nim społeczny i prawny wymiar ludzkiego życia. Przechodzimy do drugiego, niejako poziomego wymiaru wolności.

Od przymusu do więzi

Społeczeństwo, jakie obecnie budujemy, społeczeństwo ludzi wolnych jest nowożytnym społeczeństwem demokratycznym. Tradycyjne społeczeństwo oparte było na autorytatywnych instytucjach i funkcjach, które czerpały swoją moc z obowiązującej tradycji. W sytuacjach zagrożeń można było odwołać się do tych tradycyjnych autorytetów przekazywanych w wychowaniu poprzez wzorce kulturowe. Można było odwołać się np. do wzorca uczciwego rzemieślnika, odpowiedzialnej matki itp. Nowożytne społeczeństwo oparte jest na wolności każdej jednostki. Dlatego także nie może ono zaistnieć inaczej jak w oparciu o prawo, a w gruncie rzeczy o odpowiedzialną wolność.

Zwolennicy „umowy społecznej” wychodzą z założenia, że same. mecha-nizniy wolnego społeczeństwa obywatelskiego wymuszą odpowiednie etyczne zachowania (uczciwość, rzetelność, prawdomówność itp.). O ile jednak już takie zachowania wymuszone sytuacją życiową nie są zachowaniami etycznymi, gdyż uwarunkowane są jakimś osobistym interesem, nie wyrażają bezinteresownej intencji, zachowują społeczny ład — o ile społeczeństwo rządzone jest odpowiednim porządkiem prawnym, który jest gwarantem działania owych mechanizmów. Niemniej jednak, by porządek prawny miał odpowiednie gwarancje, musi ostatecznie odwołać się do dojrzałej i odpowiedzialnej ludzkiej wolności, która urzeczywistnia wartości i zachowuje porządek dobra. „Czy da się pomyśleć społeczeństwo — pyta Leszek Kołakowski — w którym prawo, przez rozszerzenie lęku, jest jedynym regulatorem społecznych relacji, i w którym znikają przekonania człowieka na temat dobra i zła? (...) Takie społeczeństwo jest do pomyślenia, lecz to nieprawdopodobne, aby było ono trwałe. Społeczeństwo, w którym jedynie lęk utrzymuje życie publiczne, byłoby ekstremalnie słabe i kruche” (L.Kołakowski, Wo sind die Kinder in der liberalen Philosophie?, maszynopisy. 14). Zarówno w porządku^liberalnym jak i demokratycznym, fundamentalne znaczenie ma idea i instytucja umowy. Nie ma jednak tak doskonałego pra-' wa, które zmusiłoby jednostki do przestrzegania umów. Hobbes w swojej teorii nowożytnego państwa wychodzi z idealnego założenia, że pacta sunt servanda. Skoro jednak tak nie jest, w społeczeństwie liberalnym może zrodzić się tendencja do prawnej regulacji wszystkich form międzyludzkich relacji, aż do najmniejszych szczegółów. W ten jednak sposób liberalne zasady zwracają się przeciwko sobie samym.

Społeczeństwo demokratyczne oparte jedynie o zasady prawa popada więc w sytuację paradoksu, który Leszek Kołakowski formułuje w następujący sposób: „Nie jest jednoznaczne, czy wolność w filozofii liberalnej ma znaczenie jako wartość samoistna, czy raczej jako narzędzie zapewnienia społecznej stabilności a przede wszystkim wzrostu gospodarczego i dobrobytu. W pierwszym przypadku państwo nie jest już neutralne, ponieważ uważa ono wolność za cel, który nie potrzebuje żadnego wyższego usprawiedliwienia. W drugim przypadku przyznaje się, że w zależności od uwarunkowań dopuszcza się więcej lub mniej wolności, a czasami także wcale, jeśli w ten sposób mogą być urzeczywistnione najwyższe cele” (L. Kołakowski, art. cyt., s. 15—16).

Paradoks ten ukazuje się w innym świetle, kiedy uświadomimy sobie fakt, że dekokracja nie jest jedynie ustrojem politycznym, ale kategorią etyczną. Ernst—Wolfgang Bóckenfórde mówi tu z kolei o innym paradoksie: społeczeństwo demokratyczne opiera się na zasadach, których nie jest w stanie, samo sobie zagwarantować. Dlatego demokracja, aby sama w sposób demokratyczny nie ogłosiła własnego kresu, wymaga ufundamentowania na wartościach. Wartości te muszą jednak być obecne w sposób żywy w dojrzałych