CCF20090704051

104 Część I

Diagnoza kultury i w szczególności filozofii europejskiej wydaje się przynajmniej na pozór słuszna, jeżeli weźmiemy pod uwagę, że dla Europejczyka ideałem wiedzy była zawsze jej jedność, a więc ujęcie różnych teorii w koherentny system, taki bowiem ma odpowiadać jedności niezmiennych praw przyrody. Od czasów Platona, pisał Weizsacker, „jedność przyrody jest dla tej filozofii (klasycznej) sposobem, w jaki przyroda pozwala dojrzeć Boga”¹. „Świat, pisał Husserl, uświadamiany jest zawsze jako jedność i jako jedność może podlegać tematyzacji. Świat jest przeto uniwersalnym problemem egologicznym, tak samo jak jest nim przy czysto immanentnym kierunku spojrzenia na całe życie świadomości w jego immanentnej czasowości”^{2 3}. Myśl europejska jest też zdominowana przez pojęcie całości. Człowiek czuje się częścią świata, mizerną częścią ludzkości, społeczeństwa - i czuje słusznie, jak tego dowodzili z dwóch różnych stron August Comte i Hegel. Jeżeli będziemy pamiętać o tym, że całość w językach europejskich to totalite, Totalitat, totality, totalita, to czyż należy się dziwić, że narodziły się totalitarne ustroje? Kryzys kultury, który się ujawnił z taką siłą w jej formach zdegenerowanych, barbarzyńskiego totalizmu, był już zakodowany w myśli europejskiej wiernej ideom Parmenidesa i Platona. Rzekome ideały humanizmu, negujące prymat osoby ludzkiej, wynoszące ponad nią to, co ponadindywidualne, anonimowe, powszechne, wyrodziły się we współczesny antyhumanizm niejako z konieczności³⁽⁾. Ratunkiem zatem dla tej kultury, jak sądzi Levinas, a nie tylko on, może być powrót do jej źródeł, zatartych przez jednostronną tradycję grecką. Trzeba zabić Parmenidesa⁴.

Czy się to Levinasowi udało? Tischner pisze w cytowanym szkicu, że fenomenologia otworzyła dwie drogi. Pierwsza wiedzie ku pełnemu unaukowieniu filozofii. Druga zmierza do zrozumienia, czym jest doświadczenie, czym jest w swej istocie pierwszy kontakt człowieka ze światem⁵. Nie tylko Husserl szukał sensu doświadczenia. Od czasów Kartezjusza dążenie to nie opuszcza europejskiej filozofii. Levinas mieści się więc w tej właśnie tradycji. Chciałby on uchwycić istotę kontaktu człowieka z tym, co jest przed nim, u samych źródeł tego kontaktu. Rzecz jednak w tym, jak to podkreślił także Tischner, że w momencie, gdy się znajdujemy niemal u ujścia zabrudzonej rzeki, powrót do źródła jest już niemożliwy. Czy w doświadczeniu pierwotnym dane jest Ja myślące, czy czujące, obrazy, jak chciał Bergson, czy relacja Ja-Ty, jak starał się to uzasadnić Buber, czy Inny, ku któremu aspiruje Ja - jest kwestią nie do rozstrzygnięcia. Odwołanie się do wyników badań antropologii, psychologii genetycznej, po prostu psychologii, byłoby sprzeniewierzeniem się metodzie fenomenologicznej, wyjaśnianiem przyczyn przez skutki - i to takie skutki, które cały swój sens uzyskują wyłącznie dzięki krytyce podstaw ludzkiego myślenia. Nie możemy także dowieść, czy owe różne formy doświadczenia wykluczają się wzajemnie i czy każda z nich staje się fundamentem odrębnej w swym kształcie kultury. Zdroworozsądkowe nastawienie przemawiałoby raczej za tym, że w doświadczeniu ludzkim świadomość siebie współgra z aspiracją ku temu, co inne. Wyboru między tymi konkurencyjnymi formami dokonuje się zwykle zatem nie ze względu na realia ludzkiego życia, lecz ze względu na możliwość teoretycznych osiągnięć w filozofii. Husserl czynił świadomość ludzką pierwotnym polem swych badań, gdyż był przekonany, że jest to jedyna droga do oparcia filozofii na pewnych dobrze przeanalizowanych zasadach. Bergson, na przykład, czystą świadomość traktował jako sprzeczną z rzeczywistym doświadczeniem i metodzie transcendentalnej przeciwstawiał swój przedmiotowy punkt wyjścia, sądząc, że tylko w ten sposób da się zrozumieć istotę czasu, pamięci i intuicji. Owe więc punkty wyjścia ważne są

n

1

^2B C. F. Weizsacker, Jedność przyrody, przel. K. Napiórkowski i in., Warszawa i978, s. 38.

2

³⁹ Medytacje kartezjańskie, s. 76.

3

   E. Levinas, Autrement qu ’etre, s. 164.

4

   Spotykamy tę samą myśl u Rosenzweiga: „Le phćnomene avait toujours ete la croix de 1’idśalisme, donc de toute la philosophie depuis Parmenide jusqu’k Hegel; 1’idćalisme n’avaitpu se permettre de saisir le phenomóne comme spontanó: c’eut ćtś nier la toute-puissance du Logos; (...) i! avait donc du falsifier le jaillissement du multiple, et le prćsenter comme un donnć figć et chaotique (...). Le Tout en tant que Tout un et universal ne peut etre soutenu que par une pensśe, qui possede une force active et spontanće: mais en attribuant la vie & la pensee, il faut la dónier a la vie elle-meme” -Fr. Rosenzweig, L'etoiie de la Redemption, s. 61, cytuję za St. Moses, Systeme et revelation, Paris 1982, s. 64,

5

J. Tischner, Myślenie według wartości, s. 41.