DSCN7801

mywać — z punktu widzenia analizy — podwójny bieg: z jednej strony uznawać — z coraz większą precyzją — procesy społeczne sprawiające, że religia nie przemawia już w badanych przez nią społeczeństwach; z drugiej strony starać się zarysować kontury „nowoczesnego pierwiastka religijnego”, który zaniknął w mniejszym stopniu niż można było przypuszczać.

Trudność wynika z faktu, iż ten złożony wszechświat religijny jest częścią zmieniającego się, rozproszonego charakteru nowoczesnego świata wyobrażeń, w który się wpisuje — źle zespolony konglomerat skleconych wiar, niezrozumiała zbieranina wspomnień i marzeń, porządkowanych przez jednostki w sposób subiektywny i osobisty, zależnie od konkretnych, napotykanych sytuacji¹⁰. Jego wpływ na społeczeństwo jest co najmniej problematyczny. Ha polu chrześcijaństwa taki stan rozszczepienia systemów znaczeń pozostaje w ścisłym związku z rozerwaniem dawnego połączenia wiary i praktyki; rozerwaniem, które Michel de Certeau czyni centrum swej analizy rozpadu współczesnego chrześcijaństwa [Certeau, Domenach 1974]. Zauważa on, że wiara chrześcijańska jest coraz słabiej zakorzeniona w grupach czy specyficznych zachowaniach, coraz rzadziej determinuje skojarzenia i szczególne praktyki¹¹. Rozproszenie nowoczesnych zjawisk wierzenia z jednej strony, a z drugiej osłabienie związku społeczno-religij-nego, na podstawie którego z biegiem czasu została zbudowana pewna kultura religijna obejmująca wszystkie aspekty zachodniego życia społecznego — oto dwa nierozdzielne oblicza procesu sekularyzacji, którego przebieg historyczny przeplata się z postępem samej nowoczesności. W dalszej części niniejszej rozprawy wrócimy do wpływu takiej sytuacji na samo podejście do zjawisk religijnych.

Niezależnie od oczywistego rozpadu pierwiastka religijnego w nowoczesnych społeczeństwach, nasuwa się też stwierdzenie, iż religia ciągle w nich się przejawia... Po prostu nie przejawia się tam, gdzie byśmy się

¹ Bardzo sugestywną analizę rozproszenia charakterystycznego dla nowoczesnego świata wyobraźni można znaleźć w: Balandier [1985).

y W zaproponowanej przez R. Campiche’a i C. Bovaya [ 1992] analizie rozłączności tożsamości religijnych i tożsamości wyznaniowych (na przykładzie Szwajcarii) znajdziemy uwydatnienie przenikliwości tego założenia, jak również usytuowanie jego implikacji w jaśniejszej perspektywie.

tego spodziewali. Odnajdujemy jej ukrytą, rozproszoną lub niezauważalną obecność w dziedzinie ekonomii, polityki, estetyki, nauki, etyki, symboliki itd. Bardziej niż w stronę relacji między obszarem religijnym (czyli obszarem instytucji religii historycznych), który się zawęża | innymi obszarami społecznymi (politycznym, terapeutycznym, estetycznym itd.) zainteresowanie nauk zwróci się w stronę różnorodnych przejawów religii ukrytych we wszystkich świeckich (nie uważanych za religijne) sferach działalności ludzkiej. Jak daleko jednak można posunąć się w poszukiwaniach? Czy zatrzymamy się na określeniu subtelnych wpływów religii jako takich (chrześcijaństwa, judaizmu, islamu itd.) poza ich własną przestrzenią? Czy też zbadamy wszystkie przejawy wiary, ascezy, walki, ekstazy itd., które rozwijają się na polu ekonomii, polityki, nauki, sztuki itd.? Czy też trzeba będzie zawęzić perspektywę do zjawisk „bezdyskusyjnie" religijnych narażając się na zaślepienie przez oczywistość społeczną, która je jako takie przedstawia? Czy trzeba będzie rozszerzyć perspektywę, aby religijna logika nowoczesności (niewidoczna) odpowiadała aktualnej sytuacji, przez co ryzykujemy, że ujrzymy rozpad specyfiki przedmiotu religijnego jako takiego, i że nadamy subiektywizmowi badacza nadzwyczajny przywilej wyboru faktów znaczących z punktu widzenia tej logiki?

Socjologia religii poszukuje — nie bez trudu — swoich zadań pomiędzy tymi dwiema drogami. Zresztą ta sytuacja nie tylko dla niej jest właściwa

-    rozwój historii symbolicznej w ostatnich latach, której ambicją jest przystosowanie do aktualnej sytuacji działań politycznych, nie na polu oficjalnego sprawowania władzy, ale na „polu pamięci”, gdzie polityka zdaje się być „uśpiona” [Nora 1984-92:t.l-4, zob. szczególnie t. 1, Wstąp], napotyka w pewien sposób te same problemy, co rozwój socjologii religii „rozproszonej” lub „ukrytej” (religion implicite) [żob. Nesti 1985]. W obu przypadkach degradacja uporządkowanych systemów wyobrażeń (w pierwszym

-    politycznych, w drugim - religijnych) wyrażonych w konkretnych praktykach społecznych przez wyraźnie identyfikowalne grupy społeczne, tłumaczy zainteresowanie badaczy procesem rozpraszania się tych wyobrażeń i praktyk poza przestrzenią rozumianą jako im właściwą! Tym samym musi zostać ponownie rozpatrzona oczywistość systematycznej koncepcji zróżnicowania instytucjonalnego. Prywatyzacja, subiektywizacja i afeklywizacja wiary z jednej strony, z drugiej zaś prywatyzacja, subiektywizacja i afe-

55