osoba006

JOSEPH RATZINGER

cie osoby, pozostaje bez reszty wierny innym ustaleniom filozofii przedchrześcijańskiej. Wkład wiary chrześcijańskiej w całość myśli ludzkiej nie zostaje urzeczywistniony. Pozostaje od niej odizolowany, w swej szacie teologicznego wyjątku, podczas gdy znaczenie owej nowości polega akurat na zakwestionowaniu całego sposobu ludzkiego myślenia i przestawienia go na nowe drogi.

Dotarłem tym sposobem do drugiego nieporozumienia, które przeszkadzało chrystologii rozwijać się aż do osiągnięcia swej pełnej wartości. Drugie wielkie nieporozumienie polega na tym, jakoby Chrystus miał być całkowicie szczególnego rodzaju ontolo-gicznym wyjątkiem. Winien być traktowany wyjątkowo i jako taki stanowi podmiot bardzo ciekawych dociekań. Niemniej musi pozostać ściśle w swoim obszarze, jako wyjątek poza wszelkimi regułami i w związku z tym nie można go mieszać z całą resztą ludzkiej myśli. Sądzę, że warto przypomnieć tutaj kryterium metodologiczne, jakie rozwinął w całkiem innej dziedzinie Teilhard de Chardin.

By znaleźć odpowiedź na pytanie o istotę życia - czy jest ono czymś przypadkowym na maleńkiej planecie zagubionej w ogromnym kosmosie, czy też symptomem wszelkiej rzeczywistości - jako przykład przytacza odkrycie radu: „Jak należy interpretować nową cząstkę? Jako anomalię, zaburzenie materii?... Jako ciekawostkę czy też początek nowej, dopiero co kształtującej się fizyki?”

Nowoczestna fizyka, kontynuuje Teilhard, „nie powstałaby, gdyby fizycy wbili sobie do głowy, że radioaktywność to anomalia”⁷. Zostało tu wyłuszczone coś metodologicznie rozstrzygającego i generalnie istotnego dla wszelkiej refleksji naukowej; to, co wydaje się wyjątkiem jest w istocie często symptomem stawiającym człowieka w obliczu niewystarczalności jego schematu pojmowania rzeczywistości, czymś, co pomaga mu przełamać ów schemat, by pozyskać nowy obszar rzeczywistości. Wyjątek pokazuje mu, że umieścił on, że tak powiem, swoje przegródki zbyt ciasno i że musi przełamać je i przesunąć, jeśli chce wszystko pomieścić.

Chrystologia od początku była rozumiana w ten sposób: w Chrystusie, którego wiara ukazuje, oczywiście, jako Kogoś jedynego, nie odsłania się wyłącznie teoretyczny wyjątek, lecz wistocie mamy do czynienia z rzeczywistością, którą można rozumieć jako zagadkę, misterium człowieka. Pismo wyraża to nazywając Chrystusa ostatnim Adamem lub „drugim człowiekiem”. Opisuje je zatem jako szczególne spełnienie misterium człowieka, w którym wychodzi, po raz pierwszy, na światło dzienne kierunek, w jakim zmierza byt ludzki. Zatem, jeśli Chrystus nie stanowi ontologicznego wyjątku, lecz z pozycji swej wyjątkowości staje się objawieniem całej ludzkiej istoty, w takim razie również chrystologiczne pojęcie osoby służy za drogowskaz, jak należy pojmować osobę. Owo pojęcie osoby w ukazanym tu nowym wymiarze działało w historii myśli jako inspiracja, objawienie, stymulując jej rozwój nawet, gdy od jakiegoś czasu w łonie teologii ugrzęzło w martwym punkcie.

Rozprawiwszy ' się z obydwoma zasadniczymi nieporozumieniami, pozostaje jeszcze problem pozytywnego znaczenia formuły: „Chrystus ma dwie natury w jednej Osobie”. Muszę w pierwszym rzędzie przyznać, że tu teologiczna odpowiedź nie jest jeszcze całkiem dojrzała. W teologii, wśród wielkich dysput pierwszych wieków, zostało stwierdzone, kim osoba nie jest, lecz nie wyjaśniono w ten sam sposób, co pozytywnie oznacza ten termin. Dlatego też mogę postarać się jedynie o jakiś zarys, który wskazałby kierunek dla dalszego rozwoju refleksji.

Sądzę, że da się sformułować dwa rodzaje twierdzeń:

a) Istotę ducha w ogólności stanowi bycie w relacji, zdolność dostrzegania siebie samego i drugiego. Hedwig Conrad-Martius mówi o pra-wzrasta-niu ducha, o tym, że duch nie tylko się uobecnia, lecz niejako wzbija się ponad samego siebie i poznaje sam siebie. Przedstawia podwójny sposób egzystencji: nie tylko jest, lecz także pojmuje siebie, posiada siebie samego⁸. Rozróżnienie pomiędzy materią i duchem polegałoby zatem na tym, że materia jest „tym, co zostaje zaprojektowane o sobie samym”, duch natomiast jest „tym, co projektuje samego siebie”. Nie tylko jest w ogóle, lecz jest sobą w przekraczaniu siebie, w spoglądaniu na drugiego i powracaniu spojrzeniem na siebie. Otwartość i odniesienie do całości, mimo że stanowią coś odmiennego -- nie potrzeba zgłębiać tego bardziej -tworzą istotę ducha. Właśnie dlatego, że nie tylko istnieje, lecz przekracza samego siebie, może powrócić do siebie. W wychodzeniu poza siebie bierze się w posiadanie; tylko będąc wziętym za drugiego (innego), staje się sobą, powraca do siebie. Lub też jeszcze wyrażając to inaczej: bycie wziętym za innego stanowi sposób na bycie u siebie. Przywołam na myśl podstawowy aksjomat teologiczny, który tutaj może znaleźć zastosowanie szczególne. Chodzi o zdanie Chrystusa: „Kto straci swe życie, znajdzie je” (Mt 10, 39). To fundamentalne prawo ludzkiej egzystencji, w tamtym miejscu odniesione do zbawienia, charakteryzuje właściwie samą istotę ducha, który tylko oddalając się od siebie i podążając w stronę czegoś odmiennego, wraca do siebie i urzeczywistnia swą specyficzną pełnię.

Potrzebujemy zrobić jeszcze jeden krok naprzód. Duch jest tym bytem, który jest w stanie myśleć nie tylko o sobie i o byciu, lecz i o kimś całkowicie odmiennym, o tym co transcendentne, o Bogu. Być może na tym polega owo zasadnicze wzbijanie się ducha ludzkiego w przeciwieństwie do innych form świadomości, jakie znajdujemy u zwierząt; duch ludzki jest w stanie pomyśleć coś całkiem