osoba005

JOSEPH RATZINGER

giej, tym, co w sposób najbardziej kruchy posiadasz; tym, co ze wszystkiego najbardziej jest twoją nie-wła-snością, co może istnieć jako „ja” jedynie ze względu na „ty”.

Podsumujmy: w Bogu istnieją Trzy Osoby, w oparciu o interpretacje teologiczne oznacza to, że osoby są relacjami, czystym istnieniem w odniesieniu do. Stwierdzenie to w pierwszej kolejności stosuje się do Trójcy Świętej, lecz zarazem stanowi fundamentalny wyraz tego, co najwznioślejsze w pojęciu osoby, otwarcie się pojęcia osoby na ducha ludzkiego i jego doniosły początek.

I jeszcze ostatnia uwaga. Augustyn -jak już zostało zauważone - wyraźnie zapoczątkował stosowanie tych twierdzeń teologicznych w antropologii, starając się opisać człowieka jako obraz Trójcy i zrozumieć go wychodząc od pojęcia Boga. Lecz czyniąc to, niestety, dopuścił się istotnej redukcji - do czego jeszcze winniśmy powrócić w dalszej kolejności - wprowadzając Boskie Osoby w ludzkie wnętrze, przyjmuje jako ich analogie niektóre wewnętrzne władze psychiczne i obejmuje człowieka w całości jako kogoś, kto odpowiada istocie Boga, lecz w taki sposób, że try-nitarne pojęcie osoby nie zostaje przeniesione na człowieka w całej swej zawartości. Lecz to jedynie wzmianka, którą lepiej wyjaśnimy potem.

Pojęcie osoby w chrystologii

Drugą sposobnością, w której teologia, by uporać się z trudnościami, odwołała się na nowo do pojęcia osoby i tym samym postawiła przed duchem ludzkim nowe zadania, była dziedzina chrystologii. Na zagadkę: „Kim jest ów Chrystus?”, teologia odpowiedziała formułą: On ma dwie natury i jedną Osobę, Naturę Boską i ludzką, lecz tylko jedną Osobę Boską. Rozkwita zatem na nowo termin osoby. Trzeba przyznać, że to wyrażenie ucierpiało z powodu ogromnych nieporozumień w myśli zachodniej i przede wszystkim ich należy się pozbyć, aby zbliżyć się do prawdziwego i właściwego sensu chrystologicznego pojęcia osoby.

Pierwsze nieporozumienie polega na pojmowaniu określenia, iż „Chrystus ma tylko jedną Osobę, i to tę Boską”, jako czegoś co pozbawia Jezusa kompletnego człowieczeństwa. Tak się działo i dzieje nadal. Podejmowane jest, na przykład, że zbytnią lekkomyślnością następujące rozumowanie: najwyższym i najbardziej specyficznym szczytem bytu ludzkiego jest osoba; a tej brakuje w Jezusie; w konsekwencji więc nie ma w Nim pełni człowieczeństwa. Myśl o tym, że mamy tu do czynienia z pomniejszeniem człowieczeństwa stała się punktem wyjścia dla przeróżnych zafałszowań i kilku zaburzeń, dla przykładu w teologii świętych, czy też Matki Pana. W rzeczywistości formuła ta nie ukazuje żadnego braku czegokolwiek w ludzkiej naturze człowieka Jezusa; tutaj człowieczeństwo nie zostaje niczego pozbawione. W historii dogmatów podejmowano walkę centymetr po centymetrze, by bronić tej rzeczywistości, bowiem zawsze istniała tendencja, by obrać sobie jakiś punkt i z uporem przy nim obstawać. Arianizm i apolinaryzm jako pierwsze utrzymywały, jakoby Chrystus miał nie posiadać duszy ludzkiej; monofizytyzm negował w Nim ludzką naturę. Kiedy już te dwa błędy zostały odrzucone, pojawiają się ich formy złagodzone. Monotele-tyzm powiada, że Chrystus posiada wszystko, z wyjątkiem ludzkiej woli, jako centrum osoby. Po pozbyciu się także i tego błędu, pojawia się mono-energizm. Chrystus miałby posiadać także ludzką wolę, jednakże bez aktualizacji tejże woli, którą miałaby zastąpić wola Boska. Wszystkie te wysiłki starają się umieścić pojęcie osoby w jakimś punkcie psychicznej spuścizny. Jeden po drugim zostają odrzucone, by ukazać, że wyrażenie nie jest w ten sposób pojmowane, ponieważ w Chrystusie nie brakuje zgoła niczego; w związku z tym nie zezwala się ani nie dopuszcza na jakikolwiek rodzaj umniejszenia tego, co ludzkie.

Myślę, że obserwując rozwój tejże batalii, w której należało, że tak powiem, odzyskać i wybronić kawałek po kawałku człowieczeństwo w Jezusie, można dostrzec jak wielkiego wysiłku i jakiej przemiany umysłowej wymagało opracowanie pojęcia osoby, które w swej postaci jest całkowicie obce duchowi greckiemu i łacińskiemu; nie jest pomyślane w terminach substancjalnych, lecz - jak zaraz zobaczymy - z punktu widzenia egzystencjalnego.

W konsekwencji pojęcie osoby Boecjusza na przykład, które zadomowiło się w zachodniej filozofii, potrzebuje krytyki jako zupełnie niewystarczające Boecjusz, pozostając na poziomie ducha greckiego, zdefiniował osobę jako naturae rationalis indioidua substantia, jako indywidualną, jednostkową substancję mającą rozumną naturę. Jak widać, pojęcie osoby znajduje się całkowicie na poziomie substancji i nie jest w stanie wyjaśnić niczego, co się odnosi do Trójcy Świętej czy też zostało zastosowane w chrystologii. Pozostaje wyrażeniem, które na płaszczyźnie ducha greckiego, rozumującego w terminach substancji.

Niemniej na początku średniowiecza Ryszard od św. Wiktora natrafił na pojęcie osoby, które wynika z samej istoty chrześcijaństwa. Definiuje osobę jako spiritualis naturae incommunicabilis exsistentia, jako własną niepowtarzalną (nieprzekazy-walną) egzystencję duchowej natury. Tutaj widać słusznie, że osoba w sensie teologicznym nie znajduje się na płaszczyźnie esencjalnej (istotowej), lecz egzystencjalnej. Ta ostatnia kategoria, w świecie starożytnym, nie była jako taka uznawana jako przedmiot filozofii. W tamtej bowiem epoce filozofia była ograniczona wyłącznie do poziomu istotowego (essentia). Teologia scholastyczna rozwinęła, biorąc pod uwagę ów wkład w ducha ludzkiego wiary chrześcijańskiej, kategorie egzystencjalne. Jej ograniczenie polegało jedynie na zawężeniu ich do dziedzin chrystologii i nauki o Trójcy Świętej, bez zastosowania ich do całego obszaru tego, co duchowe.

Na tym, jak mi się zdaje, polega także ograniczenie św. Tomasza. W teologii porusza się on na płaszczyźnie egzystencji wraz z Ryszardem od św. Wiktora, lecz traktuje to wszystko jako teologiczny wyjątek. W filozofii zaś, przyjmując Boecjuszowskie poję-