osoba007

JOSEPH RATZINGER

odmiennego, pojęcie Boga. Możemy zatem powiedzieć, że tym drugim, dzięki któremu duch powraca do siebie samego, w ostatecznym rozrachunku jest ten ktoś zupełnie inny, któremu bełkocząc nadajemy imię Bóg. Jeśli tak sprawy się mają, możemy teraz ostatecznie, na płaszczyźnie wiary, wyjaśnić to, co już zostało powiedziane i stwierdzić, że człowiek na tyle jest bliższy samemu sobie, na ile jest w stanie wyjść poza siebie, na ile znajduje się w pobliżu innego, a w konsekwencji na tyle jest sobą, na ile jest bliski całkowicie Innego, Boga.

Innymi słowy można powiedzieć, że duch wraca ku sobie w drugim, staje się w pełni sobą w miarę, jak zbliża się do całkowicie Innego, do Boga. Zważywszy, że idea ta wydaje mi się ważna, pragnę wyrazić ją raz jeszcze w innych sformułowaniach: relacyjność ku drugiemu ustanawia człowieka. Człowiek jest bytem relacyjnym. Tym bardziej jest sobą, im bardziej całościowa i spełniona jest relacyjność względem jego ostatecznego celu, względem transcendencji.

b) Stąd możemy zdobyć się na kolejne rozstrzygnięcie, mianowicie: w Chrystusie, zgodnie ze świadectwem wiary, znajdują się dwie natury i jedna Osoba, Osoba Logosu. To jednakże oznacza, że istnieje w Nim w radykalnej postaci bycie u drugiego. Relacyjność względem całkowicie innego zostaje radykalnie potwierdzona, przed jakąkolwiek formą świadomości, jako nośny element Jego egzystencji. Lecz owo bycie-całkowite-u-drugiego, jakie napotykamy w Nim, nie zastępuje bycia-u-siebie-samego;

natomiast prowadzi wyłącznie ku absolutnemu spełnieniu siebie. Trzeba, oczywiście, przyznać, że przyjęta terminologia: una persona - due natu-rae nie traci na aktualności, lecz nie bez problemów. To bowiem, co z niej wynika dla pojęcia osoby i zrozumienia człowieka, a co jest rozstrzygające w tej kwestii, wydaje mi się zupełnie jasne: w Chrystusie, Człowieku będącym całkowicie przy Bogu, nie tylko nie zostaje zniszczone ludzkie istnienie, lecz wręcz sięga swych najwyższych możliwości, polegających na przekroczeniu samego siebie, w stronę Absolutu i na osiągnięciu w swej relacyjności Bożej miłości w pełni.

Począwszy od Chrystusa, nowego Adama, wyłania się dynamiczna definicja człowieka. Chrystus jest, że tak powiem, wskazówką ukazującą, ku czemu zmierza byt ludzki. Póki trwa historia, nie zdoła on osiągnąć siebie w pełni. Jasne, że taka definicja ludzkiego bytu więzi człowieka, osobę w jej historyczności. Jeśli osoba jest relacyjnością względem tego, co wieczne, to jednocześnie ta sama relacyjność łączy go z odpowiednią fazą dokonywania się ludzkich dziejów.

c) Na koniec, w ramach podsumowania, jeszcze trzecia myśl. Chrystologia, jak mi się zdaje, ma jeszcze jedno znaczenie dla zrozumienia pojęcia osoby. Wprowadza w ideę Ja” i „ty” dodatkowe „my”. Chrystus bowiem, nazywany przez Pismo ostatnim Adamem, a więc Człowiekiem Ostatecznym, ukazuje się w świadectwach wiary jako rozległ^ misterium, w którym gromadzi się ludzkie „my”, by zwrócić się ku Ojcu. Nie jest On tylko wzorem do podążania za Nim, ale i miejscem, w które zostaje włączone, zebrane ludzkie „my” ku Boskiemu „Ty”. W tym punkcie zostaje wydobyte na światło coś, czego ani filozofia współczesna, ani nawet chrześcijańska nie uchwyciły dostatecznie, W chrześcijaństwie nie istnieje prosta zasada dialogiczna w nowoczesnym rozumieniu relacji ja-ty; taka czysta zasada dialogiczna nie istnieje ani w przypadku człowieka, który jest umieszczony w kontekście dziejów ludu Bożego, w szerokim „my”, które go podtrzymuje, ani też w przypadku Boga, który, gdy chodzi o Niego, nie jest zwykłym Ja”, lecz „my” Ojca i Syna i Ducha. Po obydwu stronach nie istnieje ani czyste Ja”, ani zwyczajne „ty”, lecz tu i tam Ja” ukrywa się wewnątrz większego „my”. Właśnie to ostatnie stwierdzenie, że nawet Bóg nie jest czystym i zwykłym Ja”, ku któremu zmierza człowiek, stanowi ideę będącą u podstaw teologicznego pojęcia osoby, które po tym jak wprost zanegowało Boską monarchię w sensie starożytnym, włączyło się w zamian za to w definiowanie Boga jako jednocześnie czystej monarchii i odmienności⁹. Chrześcijańskie pojęcie Boga nadało, z zasady, tę samą godność tak wielości, jak i jedności. Podczas, gdy dla starożytnych wielość wydawała się jedynie rozpadem jedności, dla wiary chrześcijańskiej, rozumującej w kategoriach trynitarnych, wielość posiada z góry tę samą godność, co jedność¹⁰.

Wraz z owym Lrynitarnym „My”, wraz z faktem, że również Bóg istnieje jako „my”, zostało przygotowane już także miejsce dla ludzkiego „my”. Związek chrześcijanina z Bogiem nie wyraża się zwykłym Ja” i „ty”, jak to zobrazował trochę jednostronnie Fer-dinand Ebner, lecz oznacza, jak nam to wyjaśnia liturgia każdego dnia, per Christum in Spiritu Sancto ad Patrem. Chrystus, pojedyncza Osoba, znaczy tutaj „my”, w które nas gromadzi miłość, to jest Duch. Ukazuje On tu więź tak pomiędzy nami, jak i ze wspólnym „Ty” jedynego Ojca. Nie wzięcie pod uwagę owej rzeczywistości „My” Boga, ukazanej w Trzech Osobach wymienianych w zdaniu: „Przez Chrystusa w Duchu Świętym do Ojca”, która nas umieszcza w „My” Boga, a zatem i w „my” bliźniego, owo pozostawienie poza chrześcijańską pobożnością rzeczywistości Boskiego „My” miało miejsce w konsekwencji wyżej wspomnianego antropologicznego rozstrzygnięcia, w ramach tryni-tarnej nauki św; Augustyna.

Była to jedna z najbardziej brzemiennych w skutkach ewolucji Kościoła zachodniego; wpłynęła ona radykalnie, tak na pojęcie Kościoła, jak i na pojmowanie osoby, która została wepchnięta w ciasny i indywidualistyczny związek Ja” i „ty”; on sam zresztą, z powodu tej ciasnoty, zmierza ku zagubieniu nawet i „ty”. Proces ten, w ramach którego Osoby Boskie zostały zamknięte w całości we wnętrzu Boga, był konsekwencją trynitarnej doktryny Augustyna. Bóg stał się w swych związkach ze światem zewnętrznym czystym Ja” i tym sposobem cały wymiar „my” utracił miejsce w teologii¹¹. Zindywidualizowane Ja” i „ty” zacieśniają się coraz bardziej, aż w końcu, w filozofii trans-