osoba004

JOSEPH RATZINGER

stancja jest bowiem sama - lecz na poziomie dialogu, wzajemnych odniesień. Tym sposobem Augustyn w dalszej kolejności mógł dążyć do wyjaśnienia, przynajmniej intuicyjnie, współdziałania troistości i jedyności; mówił na przykład: In Deo nihil secundum accidens dicitur, sed secun-dum substantiam aut secundum rela-tionem (w Bogu nie istnieje nic przypadłościowego, przypadkowego, lecz jedynie substancja i relacja). Tym samym więź, relacja zostaje uznana jako trzecia istotna kategoria, będąca pomiędzy substancją i przypadłością, dwiema wielkimi formami pojęciowymi myśli starożytnej. Nam zaś ukazuje się chrześcijańska nowość myślenia personalistycznego w całej swej przenikliwości i jasności. W moim przekonaniu można tutaj dostrzec i pojąć w całkowicie szczególny sposób wkład wiary w myśl ludzką; wydała ona na świat ową ideę czystej aktualności, czystej relacyjności, która nie znajduje się na płaszczyźnie substancji, ani też nie dotyka i nie bierze udziału w substancji jako takiej, lecz zwraca uwagę na misterium bytu osobowego.

W tym miejscu dochodzimy do momentu, w którym naukowe analizy Pisma świętego i wchłanianie wiary przez specyficzną myśl ludzką zdaje się osiągać najwyższy poziom; moglibyśmy także wręcz ze zdumieniem stwierdzić, że w tym punkcie otwiera się droga powrotu do Pisma świętego, które akurat wydobyło na światło ów fenomen czystej relacyjności jako samej istoty osoby, zwłaszcza w teologii Janowej. W niej, dla przykładu, odnajdujemy sformułowanie: „Syn sam z siebie nie może uczynić niczego” (J 5, 19). Jezus, który to mówi, dodaje: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30). Oznacza to, że są oni jednością właśnie dlatego, że Syn sam z siebie nie ma niczego, ponieważ nie ustawia się obok Ojca jako wyraźnie określona substancja, ale istnieje w całkowitej relacyjności do Niego; nie reprezentuje niczego innego, jak relacyj-ność z Tamtym, która nie rezerwuje sobie żadnej osobowej własności. To przekazuje Jezus uczniom, gdy mówi: „Beze Mnie nic nie możecie uczynić” (J 15, 5). A jednocześnie modli się, „aby byli jedno, jak My” (J 17, 1). Dochodzi tutaj do przełomu antropologicznego: odtąd istotną częścią egzystencji uczniów jest fakt, iż człowiek nie buduje dystansu czystej własności i nie wysila się, by tworzyć substancję wyizolowanego Ja”, lecz wchodzi w doskonałą relację z drugim i z Bogiem, i tym sposobem dociera naprawdę do samego siebie i do pełni własnej indywidualności, bowiem jednoczy się z tym, ku komu został ukierunkowany.

Wierzę, że tutaj w konsekwencji otrzymujemy światło o wielkiej przenikliwości, zarówno jeśli chodzi o Boga, jak i o człowieka, światło rozstrzygające o tym, kogo - w zgodzie z Pismem - należy nazywać osobą: nie wyizolowaną substancją, lecz misterium całkowitej relacyjności, która naturalnie może osiągnąć swą pełnię jedynie u Tego, który jest Bogiem, a która określa ukierunkowanie każdego bytu osobowego. Tym sposobem dotarliśmy do punktu, w którym - jak zobaczymy w dalszej kolejności -nauka o Bogu przeobraża się w chrystologię oraz w antropologię.

Można by podążać jeszcze o wiele dalej naprzód po tej linii pojęcia relacji oraz relacyjności u św. Jana i wykazać, że jest to jedna z wiodących, a być może i najistotniejsza kwestia jego teologii, a zwłaszcza chrystologii. Chciałbym przywołać jeszcze tylko dwa przykłady. Jan wraz z synoptyczną oraz późno-judaistycz-ną teologią misji, w której idea ta była już wyraźna, utrzymuje, że w przypadku posłanego nie ma żadnego swoistego znaczenia sama jakość jego posłania, lecz więź z tym, kto go posyła; to znaczy, że stanowi jedno z posyłającym. Jan rozszerzył pojęcie misji pochodzące z późnego judaizmu, które z początku było tylko funkcjonalne, opisując Chrystusa jako Tego, który został posłany, „Posłanego” w swej istocie. Zdanie późnego judaizmu: „posłaniec jest taki sam, jak człowiek, który go wysyła” nabiera całkiem nowego, głębszego znaczenia, ponieważ Jezus nie znajduje się wcale w relacji do bycia posłanym, lecz jest „posłanym” z natury. Jest taki sam jak Ten, Kto go wysyła, ponieważ znajduje się w czystej relacyjności życia względem posyłającego; treść Janowego pojęcia „posłany” można by opisać jako dążenie ku afirmacji otwartości istnienia w formie „istnienia dzięki komuś i dla kogoś”. Treścią życia Jezusa jest „istnienie dzięki komuś i dla kogoś”, prawdziwa otwartość życia bez jakiejkolwiek rezerwy względem tego, co jest mu właściwe. Stąd nabiera mocy nowy rozmach życia chrześcijańskiego, o którym już mówiliśmy: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Innym przykładem jest koncepcja Logosu, pojęcie Słowa, którym był nazywany Jezus. Jan posługuje się w tym względzie pewnym teologicznym schematem pojęciowym przyjętym szeroko, tak w duchowym świecie greckim, jak i judaistycznym, i, rzecz jasna, akceptuje całą serię treści, jakie rozwinęły się w jego ramach, by przenieść je na Chrystusa. Niemniej być może należałoby stwierdzić, iż nowość, jaką wprowadził do pojęcia Logosu, nie polega na doniosłości idei wiekuistej rozumności - dla niego nie tak decydującej, jak dla ówczesnych Greków - ani też na wkładzie do kolejnych spekulacji, lecz raczej na relacyjności życia, jaką zakładało pojęcie Logosu.

Jest bowiem wciąż uzasadnione twierdzenie, że Słowo z samej istoty pochodzi od kogoś innego i jest skierowane do kogoś innego: Słowo oznacza istnienie, będące całkowicie drogą i otwartością. Niektóre teksty myśl tę rozwijają i rozświetlają jeszcze lepiej, na przykład gdy w pewnym miejscu Jezus mówi: „Moja nauka nie jest moja” (J 7, 16). Wspaniale komentował ten tekst św. Augustyn, pytając: nie ma w tym sprzeczności? albo to jest moja nauka, albo nie moja? I znajduje odpowiedź zauważając, że naukę Chrystusa stanowi On sam we własnej Osobie, a On sam nie jest swoją własnością, ponieważ Jego „Ja” istnieje całkowicie w „Ty”. I mówi dokładnie tak: „Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu - cóż należy bardziej do ciebie, jak twoje ja i cóż należy mniej do ciebie, jak twoje ja?”. Twoje „ja” jest, z jednej strony, tym, co najbardziej twoje, lecz z dru-