20101214 141642 bmp

sympatii historyka i jego czytelników, Becker raz na zawsze odżegnał się od formułowanej przez Rankego idei historii jako

nauki. „Cóż to za ulga — mówił zebranym — odrzucić wymóg wszechwiedzy, uznać, że każda generacja, łącznie z naszą, nieuchronnie musi rozumieć przeszłość i antycypować przyszłość w świetle własnych ograniczonych doświadczeń, musi nieuchronnie poddawać zmarłych wszelkim sztuczkom, które uzna za konieczne dla własnego spokoju ducha”¹.

Zdaje się, że Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów powstawało jednocześnie wraz z „Eveiyman His Own Histo-rian”. Powstało jako podstawa bardzo dobrze przyjętych Wykładów Storsa, które Becker wygłosił w kwietniu 1931 roku na Yale School of Law, a w postaci książkowej ukazało się rok później. Powszechnie chwalony za klarowny układ wywód Becker przedstawił w czterech krokach. W pierws^m wykładzie, nawiązując do Whiteheada, ostro przeciwstawił sobie dwa „klimaty opinii”: średniowieczny, w którym wszechświat stanowił całość uporządkowaną, hierarchiczną i mającą kres w „Bożym państwie” zaprojektowanym przez łaskawego Stwórcę, oraz współczesny, w którym wszechświat jest całością zimną, niezgłębioną, ogołoconą z porządku i sensu przez naukę. Państwo Boże, oznajmił Becker, chce przezwyciężyć powszechną, lecz błędną opinię na temat XVIII wieku. Otóż oświecenie nie było bynajmniej, jak się najczęściej uważa, źródłem wizji współczesnej, lecz w istocie stanowiło ostatni akt średniowiecza. Przy wszystkich swych zastrzeżeniach wobec chrześcijaństwa, osiemnastowieczni philosophes „zburzyli Państwo Boże św. Augustyna, by własnoręcznie je odbudować, wszelako przy użydu bardziej nowoczesnego budulca”².

Szczególnie istotne jest to, wywodził Becker w drugim wykładzie, że średniowiecznym teologom i osiemnastowiecznym filozofom wspólny był zasadniczy naturalizm, dla którego to, co „zgodne z naturą” jest „racjonalne” i vice versa. Naturalizm średniowieczny i naturalizm oświeceniowy nie były identyczne, gdyż ten drugi był od pierwszego „mniej duchowy” za sprawą takich ludzi jak Newton i Locke, co jednak nie sprawiło, by nie stanął wobec takiego samego jak u św Augustyna i św. Tomasza problemu teodycei: .jeśli natura jest dobra, to zło nie istnieje; jeśli zło istnieje, to natura, przynajmniej na razie, nie jest dobra”³, W obliczu tego prastarego dylematu, mówi Becker w trzecim wykładzie, niewielka grupka filozofów, dziarsko broniąc naturalizmu, opowiedziała się zdecydowanie za ateizmem, ale większość wstąpiła na drogę udeptaną już przez chrześcijańskich poprzedników, w historii szukając fantazyjnego wybawienia z problemu zła. Dla oświecenia oznaczało to wiarę w nastanie świeckiego odpowiednika „państwa bożego” chrześcijańskiej eschatologii, ziemskiego raju wolności, równości i braterstwa. W rzeczy samej, jak sugerował Becker w ostatnim wykładzie, te obliczone na daleką przyszłość oczekiwania zrealizowały się niemal natychmiast w postaci rewolucji francuskiej, której z istoty religijny charakter został rozpoznany między innymi przez Tocqueville'a. Niewiele osób jednak uznałoby świat powstały w efekcie tej rewolucji za raj na ziemi, więcej: rozczarowanie efektami pierwszej „świeckiej religii” dało asumpt do narodzin w początkach XX wieku jej drugiej postaci, za której akt założycielski można uznać rewolucję październikową. Czy zatem słuchacze winni oczekiwać, iż w Rosji spełni się socjalistyczne Państwo Boże? Na koniec Becker przypomniał słowa stoickiego mędrca, Marka Aureliusza: „zważywszy na tę jednostajność, człowiek czterdziestoletni, jeśli ma szczyptę rozumu, widział już wszystko, co jest i wszystko, co będzie”⁴.

11

1

   C. Becker, „Eveiyman His Own Historian”, w. Eveiyman His Own Hi-storian. New York 1953, s. 253.

2

   G Becker, niniejsza książka, s. 44.

3

   Ibidem, s. 77.

4

   Ibidem, s. 162.