ScannedImage 11

W potocznym rozumieniu religii ograniczamy się zwykle do tych wierzeń i sposobów działania, które odnoszą się do wyobrażeń o rzeczach lokowanych poza uchodzącym za pewny porządkiem empirycznego świata: boga, bóstw, demonów, duchów itd. Rozumienie takie jest uprawnione w społeczeństwie, które swoje wyobrażenia religijne wywiodło z systemu religijnego, na gruncie którego immanencja i transcendencja zostały precyzyjnie rozdzielone, a pozycje pośredniczące między obiema sferami uległy redukcji i formalizacji. Nie da się jednak tego zaobserwować w przypadku innych systemów religijnych, na przykład granica między bogiem a człowiekiem może być płynna (na co wskazują występujące zwykle wyobrażenia o półbogach, herosach i deifikowanych ludziach) i nie tak radykalna jak w chrześcijaństwie czy islamie.

Dochodzi do tego jeszcze inna rzecz, i ta okazuje się obfitująca w następstwa. Wydaje się, że ludzkie postawy wobec zjawisk religijnych są strukturalnie podobne — postawy głębokiej czci i bojaźni wobec tego, co umiejscawia się poza doczesnością, zdają się występować wszędzie. W grece i łacinie, językach, które odegrały doniosłą rolę w rozwoju nauki europejskiej, znalazło to jasny wyraz w terminach odnoszących się do przestrzeni fizycznej: temenos — okręg świątynny — etymologicznie daje się wy wieść od czasownika „ciąć”, także w sensie „wyodrębniać”. Łaciński wyraz sacer posiada podwójny sens i tłumaczy się bądź jako „święty”, bądź też „przeklęty”, w każdym razie sygnalizuje jakości odbiegające od tego, co zwykłe, co w związku na przykład z jakąś rzeczą oznaczać może, że nie powinno się nią dysponować w codziennym użyciu. Owo oddzielenie sfery powszedniej i niepowszedniej, nazywane często z emfazą podziałem na sacrum i profanum, przybliża odpowiedź na pytanie o funkcje świętośek Strategia, polegająca na formułowaniu pytań nie

0    „istotę” danego faktu, mającą jakoby się w nim przejawiać, ale o funkcję, jaką pełni on wobec innego, nadrzędnego faktu, daje się w socjologii wyprowadzić przynajmniej od Durkheima chociaż, jak trafnie zauważają Dobbeiaere

1    Lauwers, można by zaproponowaną przezeń definicję określić jako kombinację definicji funkcjonalnej i substancjalnej¹. Różnica w obu podejściach polega na tym, że jeśli definicje substancjalne orzekają czym jest religia, to definicje funkcjonalne informują co religia czyni, albo lepiej, czego dokonuje

spełnia funkcję)^{2 3}. Łatwo tu o wrażenie, iż przedmiotem tego roz-f %tzygnięcia jest kwestia czysto akademicka, nie mająca znaczenia dla praktyki f TOdawczej. Nie jest to jednak prawda. Kiedy przyjmuje się funkcjonalną de-}Jflnięję religii, a więc stawia się pytanie, czego religia dokonuje, to ostatecznie £ Wszelkie instytucje wypełniające funkcję jej przypisywaną można by określić nem religii, co oznacza, że z definicji nie może istnieć społeczeństwo jej awione. Definicja substancjalna jet bardziej restryktywna, dopuszczając samym teoretyczną możliwość istnienia społeczeństw bezreligijnych.

Te raczej abstrakcyjne rozważania należy zilustrować przykładami wpły-vych w literaturze przedmiotu definicji, jak również poddać je w ich re-Itatach krytycznej dyskusji. Jedną z najbardziej dobitnych w swym substan-nym charakterze definicji religii zaproponował w 1966 roku M. E. Spiro, Jstawiając jednocześnie jej zarówno metodologiczne, jak i empiryczne sadnienie. Wypada ją tu dosłownie przytoczyć: „Religia — pisze Spiro — st instytucją, konstytuowaną przez kulturowo uwzorowane interakcje z jedną Ib wieloma istotami nadludzkimi, których istnienie stanowi postulat danej ¹⁵. W definicji tej akcentuje Spiro wiele cech, które i dla nas są ważne, i socjologów i antropologów jest więc religia wyłącznie instytucją, zjawi-iem społecznym, którego nie sposób rozpatrywać w oderwaniu od egzysten-i określonej grupy społecznej. Poza tym — aby uniknąć teologicznej przesady ■ należy zawsze przypominać, że wszelkie zjawiska kreujące tę instytucję są taktami kultury: a więc owe nadludzkie istoty, wobec których podmioty ajdować by się miały w jakiś stosunkach, są jedynie bytami postulowanymi ez kulturę. Dotyczy to też samych z nimi stosunków. Z punktu widzenia baszej problematyki najistotniejsze jest jednak to, co odróżnia religię od innych Ipnstytucji. •

&'•, Wszelkie instytucje są zawsze systemami interakcji między określonymi aktorami (małżeństwo, handel itd.). Religia jest oczywiście instytucją, w ramach której rozgrywają się interakcje z bytami nadnaturalnymi. Definicja podana przez Spira zbliża się więc do klasycznej, animistycznej teorii religii

27

1

K. Dobbeiaere, J. Lauwers, op. cit., s. 537.

2

   Ibidem, s. 536.

3

   M. E. Spiro, Religiort: Problems..., op. cit. (zob. przyp. 2), s. 96: „I shall define »rcligion« as an institution consisting of cuiturally pattemed interaction with culturally po-stulated superhuman beings.”