skanuj0026

Boga może być jednak osiągnięta jedynie przez pogłębienie „Ehje” — owego wypowiedzianego przez Boga do Mojżesza „Oto jestem”¹; słowa te raz na zawsze przesądziły o sensie i zawartości tej idei; w nich to osobowe „istnienie” Boga — ba, jego żywa obecność — zostały wyrażone jako atrybut. Jest to atrybut spośród wszystkich, w jakich objawia się Bóg wśród ludzi, uderzający w najbardziej bezpośredni sposób. Z objawieniem się „Ehje” wiąże się w nierozerwalny sposób samookreślenie mówcy jako Boga Abrahama, Boga Izaaka i Boga Jakuba'^z: nie można zrobić z niego Boga filozofów. Ten jednak, kto mówi: „Miłuję w Bogu Ojca człowieka”, odtrącił już w głębi serca Boga filozofów, nawet jeśli sam nie chce się do tego przyznać. Cohen nie sądził, że wybrał między Bogiem filozofów a Bogiem Abrahama — wierzył on aż do końca, że można ich utożsamiać; ale pierwotna siła jego serca, z której także pochodzi witalność myślenia, już wybrała i zdecydowała za niego. Utożsamienie nie powiodło się — nie mogło się powieść, gdyż idea Boga — arcydzieło człowieka —- jest niczym innym, jak tylko obrazem nad obrazami, najsubtelniejszym spośród sporządzonych przez człowieka obrazów nie dającego się zobrazować Boga. Ale właśnie dostrzeżenie tego i pogodzenie się z tym stanowiłoby zaprzeczenie istoty człowieka. Jeśli jednak człowiek uczy się miłować Boga, doświadcza rzeczywistości, która przerasta ideę. I choćby nawet człowiek, będąc filozofem, bardzo się wysilał w celu uchwycenia przedmiotu miłości jako przedmiotu myślenia filozoficznego, miłość i tak będzie świadczyła o istnieniu jego partnera.

RELIGIA A MYŚLENIE WSPÓŁCZESNE i

Chcę tu mówić o stosunku myślenia współczesnego do religii. Nie należy przez to rozumieć ani usiłowania zmierzającego do tego, by wywieść myślenie z rzeczywistości wiary, ani też próby podejmowanej w celu stworzenia porozumienia między rzeczywistością wiary a filozofią - - porozumienia opartego na obustronnej tolerancji. Myślenie współczesne ma być przedmiotem mojego zainteresowania o tyle tylko, o ile przyznaje ono sobie prawo do ferowania wyroków w sprawie określenia w^rarunków i granic, w jakich można przypisać religii charakter rzeczywistości życiowej. Takie wyrokowanie znajdziemy z jednej strony w znaczeniu ontologicznym, w tak zwanym egzystencjalizmie Heideggera i Sartre’a, z drugiej zaś w znaczeniu psychologicznym, w teorii nieświadomości zbiorowej junga. U podłoża obu tych postaw leży przekonanie, że przebieg kryzysu, w jaki wstąpiła religia, w zasadniczym stopniu zależy od rozstrzygnięć, jakich dokonało myślenie współczesne — czy to ontologiczne, czy to psychologiczne. Owo przekonanie trzeba poddać sprawdzianowi.

Jeśli wymieniłem jednym tchem Heideggera i Sartre’a, to bynajmniej nie dlatego, że utrzymuję, iż w ich stosunku do religii jest coś, co ich łączy. Wręcz przeciwnie, podobnie jak w wielu innych sprawach, tak i tutaj różnią się oni od siebie zasadniczo, przeto i ich odpowiedzi muszą się zasadniczo różnić.

Sartre nie waha się obwieścić swego ateizmu. Mówi on: „Ateistyczny egzystencjalizm, który reprezentuję.Wprawdzie do przedstawicieli tego poglądu zalicza on również Heideg-

1

   Por. Wj III, 14. [Przyp. wyd. polj

¹²    Por. Wj III, 15. [Przyp. wyd. poi.]