img445 (4)

18 Sacrum i profanum

mogeniczności, możliwość „ustanowienia świata” i rzeczywistego życia. Doświadczenie świeckie natomiast pozostaje przy homogeniczności i względności przestrzeni. Prawdziwa orientacja nie jest tu możliwa, albowiem „punkt stały” nie został jednoznacznie ontologicznie ustanowiony; już to się pokazuje, już to znika, w zależności od bieżących warunków. A więc tak naprawdę nie ma tu już żadnego „świata”, lecz tylko fragmenty rozbitego uniwersum, amorficzna masa złożona z nieskończenie wielu mniej lub bardziej neutralnych „miejsc”, do których człowiek, gnany obowiązkami życia w społeczeństwie przemysłowym, to zbliża się, to się od nich oddala.

Ale i w obrębie tego świeckiego przeżycia przestrzeni wynurzają się jeszcze wartości przypominające niehomogeniczność charakteryzującą religijne przeżycie przestrzeni. A więc istnieją na przykład obszary jakościowo inne od pozostałych: ojczyzna, pejzaż pierwszej miłości czy pewne miejsca w obcym mieście, jakie odwiedzaliśmy w latach młodości. Wszystkie te miejsca zachowują nawet dla człowieka całkowicie niereligijnego znaczenie specyficzne, „jedyne w swoim rodzaju”; są to „święte zakątki” jego prywatnego Uniwersum. To tak, jak gdyby w tych zakątkach również człowiekowi niereligijnemu objawiała się rzeczywistość innego rodzaju niż codzienna egzystencja.

Mamy tu do czynienia ze swego rodzaju „krypto-religijnym zachowaniem” człowieka świeckiego. W trakcie tego studium spotkamy jeszcze więcej przykładów takiego osłabienia i desakralizacji wartości religijnych i zachowania religijnego — będziemy też próbowali zrozumieć, na czym polega ich znaczenie.

Teofanie i znaki

Gwoli wyjaśnienia problemu niehomogeniczności przestrzeni, jakiej doznaje człowiek religijny, można by się powołać na dowolną religię, wybierzmy jednak najbliższy przykład: kościół we współczesnym mieście. Dla człowieka wierzącego kościół ten ma udział w innej przestrzeni niż ulica, przy której stoi. Drzwi prowadzące do wnętrza kościoła pokazują, że oto w tym miejscu dochodzi do zerwania ciągłości przestrzennej. Próg oddzielający te dwie przestrzenie oznacza też odstęp pomiędzy dwiema formami bycia — świecką i religijną. Próg jest zarazem barierą, linią podziału, granicą przebiegającą pomiędzy dwoma światami, paradoksalnym miejscem, w którym stykają się te światy, miejscem, gdzie dokonuje się przejście od świata świeckiego do świętego.

Podobna funkcja rytualna przypada też progowi domostwa ludzkiego — oto przyczyna, z powodu której przypisuje się mu tak duże znaczenie. Przechodzeniu przez próg domu towarzyszą liczne rytuały: człowiek schyla przed nim głowę lub rzuca się na ziemię, nabożnie dotyka go ręką itp. Próg ma swych „strażników”, bogów i duchy broniące dostępu przed wrogami z krwi i kości, jak też przed demonicznymi mocami sprowadzającymi choroby. Na progu składa się ofiary czuwającym bóstwom. W niektórych starożytnych kulturach orientalnych (Babilon, Egipt, Izrael) panował zwyczaj odprawiania sądów na progu. Próg i drzwi w s k a z u j ą na bezpośrednią i konkretną formę zniesienia ciągłości przestrzeni — na tym polega ich wielkie znaczenie religijne, są one bowiem i symbolami, i środkami przejścia.

Wszystko to wyjaśnia, dlaczego kościół ma udział w całkiem innej przestrzeni niż ludzkie miejsca pracy i zamieszkania, które go otaczają. W świętej prze-