IMG 85 (2)

dzić, że instytucjonalnie wyspecjalizowaną religię charakteryzuje pewnego rodzaju przypadkowość w odpowiadającej jej formie religijności indywi-dualnei. Sprawy znaczenia „ostatecznego”, tak jak zostały zdefiniowane w modelu oficjalnym, mogą zostać potencjalnie zmienione na zrutynizowane i ciągłe wypełnianie (lub przybliżone wypełnianie czy też nie wypełnianie) specyficznych wymogów religijnych, których święte cechy mogą być co najwyżej nominalne. Stąd specyficznie religijne wyobrażenia mogą przestać działać jako elementy integrujące subiektywnego systemu znaczenia „ostatecznego”.

Subiektywna wiarygodność „oficjalnego” modelu religii wiąże się też z trzecią trudnością w postaci innej cechy charakterystycznej dla tej społecznej formy religii. Model „oficjalny” jest formułowany, przekazywany i interpretowany przez wyspecjalizowaną grupę ekspertów „pełnoetatowych”. Nawet jeśli eksperci ci nie są całkowicie oddzieleni od świata życia codziennego, jak dzieje się to w przypadku innych członków społeczeństwa, w pierwszym rzędzie zajmują się sprawami związanymi ze świętym kosmosem, „teoretycznie” i poprzez zarządzanie wyspecjalizowaną instytucją. Dlatego też, do pewnego stopnia, mogą być uwolnieni od .typowej rutyny i kryzysów ludzi świeckich. Stanowi to potencjalne niebezpieczeństwo dla zgodności świętego kosmosu ekspertów ze sprawami o wielkim, jeśli nie „ostatecznym’’,.znaczeniu dla ludzi świeckich. Nie ma wątpliwości, że niebezpieczeństwo to może być równoważone, mniej lub bardziej skutecznie, przez wyraźnie ,pedagogiczne” procedury, takie jak tłumaczenie świętego kosmosu sacrum teologów na język ludzi świeckich przez zespól „duchownych” specjalistów. Nawet jeśli powstają różne wersje świętego kosmosu, elastyczna organizacja kościelna może być w stanie zintegrować je w ogólną koncepcję. Tym niemniej, „teoretyczny” charakter „oficjalnego” modelu religii powoduje potencjalne rozbieżności pomiędzy tym modelem a subiektywnym systemem znaczeń „ostatecznych” u typowych członków społeczeństwa. W połączeniu z konsolidacją psychologicznie odmiennych form religijności zorientowanej kościelnie oraz rutynizacją w spełnianiu specyficznych norm religijnych, model ten jest ważnym czynnikiem genezy tzw. sekularyzacji.

L

ROZDZIAŁ VI

Religia a tożsamość jednostki we współczesnym społeczeństwie

Na początku niniejszego opracowania zadaliśmy wiele pytań o relacje między życiem jednostki i porządkiem społecznym we współczesnym świecie.

\ Jak jednostka rozumie swój. związek ze społeczeństwem?. Jakie są warunki społeczne _dla subiektywnie rozumianego sensu egzystencji jednostki we współczesnych społeczeństwach przemysłowych Po sformułowaniu tych pytań zauważyliśmy, że ogólny problem stosunku jednostki do porządku społecznego oraz specyficzne ujęcie tego problemu we współczesnym społe-czeństwie-były-uznawane,za „religijne” zarówno przez Webera jak i Durkheima oraz, co za tym idzie, teoria religii zajmowała poczesne miejsce w ich pracach socjologicznych. Obiecująco też wyglądało potraktowanie naszych pytań w sposób rozwijający niektóre implikacje wypływające z ich punktów widzenia i wstępnie zakładając, że religia jest odbiciem wpływu nowoczesnego ^c społeczeństwa na egzystencję jednostki. Stało się oczywiste, że ostatnie prace z socjologii religii mało mogą pomóc przy analizie współczesnej religii w takim ujęciu. Powodem takiego stanu rzeczy jest fakt, iż ostatnio socjologia religii ma tendencję do przyjmowania jakiejś konkretnej formy historycznej za prototyp religii tout court. Przy takim założeniu, badania nad Kościołami i religią kościelną w społeczeństwach przemysłowych miały dowieść, że religia generalnie upada, że świat współczesny staje się coraz mniej „religijny” i że typowy obywatel współczesnego świata prowadzi życie, w którym jest coraz mniej „autentycznego” znaczenia.

Aby znaleźć znaczące odpowiedzi na nasze początkowe pytania, wydawało się, że trzeba poszukać takiego spojrzenia na religię we współczesnym społeczeństwie, które byłoby obarczone uprzedzeniami i zaściankowością. Dla-

113