NoB6

234 NAUKA O BOGU

niu nieumiarkowanym lub w niewłaściwym czasie okazać się szkodliwe". Nawet jeśli nie dostrzegamy ukrytych korzyści, nie należy krytykować Opatrzności. „Nawet nieznajomość korzyści jest zbawienna jako ćwiczenie w pokorze lub jako niszczenie pychy; ale zło nie jest żadną istotą, przez to określenie wyrażamy jedynie brak dobra. W gruncie rzeczy brakuje nam, ludziom, jedynie zrozumienia dla porządku i nieskończonej symetrii w stworzeniu". Biskup Hippony zamyka swoje obserwacje porównaniem: gdyby jakiemuś człowiekowi usunięto jedną brew, jego ciało straciłoby ilościowo niewiele; „jakże bardzo ucierpiałaby jednak jego uroda, która nie polega na masie ciała, lecz na jego symetrii i na stosunku poszczególnych części"¹. Rozwiązanie leży w zaufaniu do Boga. „Gdyby bowiem nieistnienie zła nie było jednak dobre, wówczas w żadnym przypadku nie dopuściłoby go wszechmocne Dobro, dla którego równie łatwe jest niedopuszczenie do tego, czego nie chce, jak łatwe jest robienie tego, co chce"². Na koniec odwołuje się Augustyn do wolności człowieka: „Człowiek, który powziąwszy wolną decyzję czyni dobro, jest lepszy niż ten, który dobro czyni z konieczności"³. Wolność człowieka widzi więc Augustyn jako dobro tak wielkie, że Bóg nie odbiera jej nawet wtedy, gdy człowiek robi z niej zły użytek i wywołuje przez to zło. Tę argumentację często powtarzano.

Powstał wprawdzie w związku z tym delikatny problem. Z jednej strony, Bóg respektuje autonomię człowieka, z drugiej jednak należy postulować, że pozostaje On suwerennym Panem stworzenia i jego dziejów. Wówczas nie można uniknąć kwestii: Bóg musi w jakiś sposób przewidywać niezbywalnie wolne działanie stworzeń. Katolicka nauka o łasce starała się odpowiedzieć na to zagadnienie w wielu dziełach wnikliwie je analizując⁴. Nie znaleziono zadowalającej odpowiedzi: albo podkreśla się wolność kosztem wszechmocy Boga, albo kładzie się nacisk na Jego suwerenność, a wówczas ofiarą pada wolność człowieka. Błąd polega na tym, że relacja Bóg-stworzenie zbyt silnie postrzegana jest jako stosunek współzawodnictwa.

Współcześnie zajęła się tym zagadnieniem powstała w Ameryce Północnej teologia procesu⁵. Pierwotnym jej zamierzeniem było zrewidowanie aksjomatu o niezmienności Boga i Jego niezdolności do cierpienia oraz wynikającej z tych przedstawień obojętność wobec świata (i jego bólu). Punktem wyjścia jest spostrzeżenie, że rzeczywistość przyrody jest wydarzeniem, właśnie przebiegającym procesem. Wydarzenie to ma zawsze stronę subiektywną, gdyż każda rzeczywistość jest przeżywana. W procesie tym istnieje ciągłość czasowa w takiej postaci, że każdy otrzymany bodziec działa dalej na zawsze. Ostateczną przyczyną wszystkich wydarzeń jest Bóg. Jest On — w tym teologia procesu łączy się z klasycznym ujęciem — praprzyczyną wszelkiego porządku; ale porządek ten nie jest statyczny. Rozwija się i zmienia zarazem. Bóg staje się przez to również Stwórcą czasowej teraźniejszości rzeczy. Można więc w Nim rozróżniać „pranaturę" (primordial naturę) i „naturę następującą" (conseąuent naturę). Oznacza to teraz: Boga rzeczywiście dotykają wszystkie wydarzenia i przez to zosta-

1

   Civ. 11, 21 n.; tzt D 3/1, nr 109.

2

   Enchir. 96.

3

   Quaest. Slmpl 83, 2.

4

   Por. w niniejszym podręczniku traktat IX pt.: Nauka o łasce. Ze sporem w tej sprawie wiążą się m.in. nazwiska takie, jak Bafiez i Mołina. Pierwszy z tych autorów podkreśla! władzę Boga, drugi wolność stworzenia. Nauka o łasce, rozdz. 3.3.3.2. Por. również rozdz. 4.1.2.3.

5

   John B. Cobb, David Griffin, Prozesstheologie. Eine einfiihrende Dar-stellung, Góttingen 1979; K. Koch, Schópłerischer Lockruł Gottes im Prozess der Welt. Perspektiven der Gottesfrage in der ameńkanischen Prozess-Theolo-gie: ThBer 12, Ziirich 1983, 129-171 (Lit. !). Kierunek ten opiera się na filozofii przyrody Alfreda Northa Whiteheada (f 1947), do teologii wprowadził go jego uczeń Charles Hartshome. Główne dzieło Whiteheada to Prozess und Realitdt, Frankfurt 1979; z punktu widzenia teologii ważny jest zwłaszcza ostatni rozdział.