Obraz (22)

138 homo sacer

cym umarłym lub żywym, który w rzeczywistości jest lawa. Kolos reprezentuje właśnie owo poświęcone życie, które już wirtualnie oddzieliło się od niego w fchwi-li składania ślubu.

5.5 Jeśli z powyższej perspektywy spojrzymy teraz ponownie na życie homo sacer, to możemy przyrównać jego kondycję do kondycji takiego devotus, który przeżył - dla niego nie istnieje już żadna zastępcza ekspiacja ani możliwość bycia zastąpionym przez kolosa. Samo ciało homo sacer - w jego niedającej się złożyć w ofierze możności bycia zabitym - jest żywą gwarancją poddania się władzy śmierci, które nie jest spełnieniem ślubów, ale jest absolutne i niczym nieograniczone. Zycie święte jest życiem już poświęconym bez żadnej możliwości złożenia ofiary i poza wszelkim jej spełnieniem. Nie przypadkiem zatem Makrobiusz w tekście, który przez długi czas wydawał się interpretatorom niejasny i uszkodzony (Saturnalia, 3, 7, 6), porównuje homo sacer do posągów (dzanes) poświęcanych w Grecji Zeusowi -stawianych z przychodów pochodzących z kar nałożonych na atletów popełniających krzywoprzysięstwo -będących nie czym innym, jak kolosami tych, którzy pogwałcili przysięgę i w ten sposób zastępczo oddawali się boskiej sprawiedliwości (animas [...] sacratorum homi-num, ąuos zanas Graeci vocant^v). Homo sacer, o tyle, o ile w swej osobie ucieleśnia te elementy, które zazwyczaj ze śmiercią nie mają nic wspólnego, jest, by tak rzec, żyjącym posągiem, sobowtórem czy też kolosem samego siebie. Zarówno w ciele devotus, który przeżył, jak i w sposób jeszcze bardziej nieograniczony w ciele homo sacer, świat antyczny po raz pierwszy sta-

¹⁷ „dusze świętych ludzi, które Grecy zwą dzanes” (przyp. tłum.).

nął w obliczu życia, które wykluczając się w podwójnym wyłączeniu z rzeczywistego kontekstu form życia w sferze profanum i sacrum, jest określone jedynie poprzez swój byt, który wszedł w bliską symbiozę ze śmiercią, nie przynależąc jeszcze do świata zmarłych. W figurze „świętego życia” pojawia się w świecie zachodnim coś na kształt nagiego życia. Decydującym faktem jest to, że owo święte życie od swego zarania ma charakter wybitnie polityczny i ukazuje istotny związek z obszarem, na którym ustanawia się suwerenna władza.

5.6 Na rytuał wizerunku w rzymskiej apoteozie cesarskiej powinniśmy spojrzeć w tym świetle. Jeśli kolos reprezentuje zawsze - w sensie, o którym była mowa - życie zaprzysiężone śmierci, oznacza to, że śmierć cesarza (mimo obecności rytualnie grzebanych zwłok) uwalnia naddatek świętego życia, który - tak jak w przypadku tego, kto przeżył złożone śluby - należy zneutralizować za pomocą kolosa. Wszystko odbywa się tak, jak gdyby cesarz miał w sobie nie dwa ciała, ale dwa życia w jednym ciele; życie naturalne i życie święte, które mimo podyktowanego regułami rytuału pogrzebowego nie ginie razem z pierwszym i dopiero po funus imaginańum może zostać przyjęte do nieba i ubóstwione. Tym, co łączy osobę de-votus, który przeżył, homo sacer i władcę we wspólnym paradygmacie, jest fakt, że za każdym razem stajemy tutaj w obliczu nagiego życia, które zostało odseparowane od swego kontekstu i które, by tak rzec, przeżyło śmierć, a przez to nie daje się pogodzić ze światem ludzkim. Święte życie w żadnym wypadku nie może zamieszkiwać państwa ludzi: dla devotus, który przeżył, wyimaginowany pogrzeb pełni funkcję spełnienia ślubów przywracającego człowieka normalnemu życiu. Podwójny pogrzeb zaś pozwala cesarzowi utrwalić święte życie, które musi zo-