P1010195 (5)

vx. jung, czyn gnoza AA roieku

w wewnętrzną czasoprzestrzeń przez tych, którzy już w niej byli i z niej powrócili”.¹⁴⁹ Tak pojęte szaleństwo „nie musi być katastrofą: może być również przełomem”.¹⁵⁰ „Psychoza ^ daje niekiedy dostęp do doświadczeń transcendentalnych... które są żywym źródłem wszelkich religii”¹⁵¹ — stwierdza Laing podejmując myśl Junga. Nasze doświadczenie egoiczne (termin Lainga), tj. doświadczenie świata i siebie w terminach konsekwentnej tożsamości, ścisłego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu, w^r ramach określonych struktur czasoprzestrzennych i przy consensus gentium, jest ontologicznie, historycznie i kulturowe względne. Sub specie aetemitatis ono -wiaśnie jest „mają”, alienacją, „zorganizowanym obłędem”.¹⁶² W tej perspektywie prawdziwe zdrowie można znaleźć tylko w doświadczeniu transcendentalnym: w ekstazie śmierci ego i narodzin jaźni „i ponownego odrodzenia ego — tym razem jako sługi boskich mocy, a nie ich zdrajcy”.¹⁵³

Pisząc przed siedmiu laty Posłowie do pierwszego polskiego wyboru prac Junga wyraziłem tam pogląd, że „rozpatrywana jako całość doktryna jungowska jest w swej istocie sw^roistą metamorfozą rozkwitającej w^r starożytności — ezote-tyczno-inicjacyjnej, opartej na (wewnętrznym doświadczeniu» i znajdującej wyraz w symbolicznych rytuałach — praktyki i myśli misteryjno-gnostyckiej, kontynuującej swój — w ogromnej mierze utajony — rozwój poprzez całe średniowiecze i czasy nowożytne aż do naszych dni...”¹⁵⁴ Dziś, przedstawiając kolejną próbę oceny myśli jungowskiej, chciałbym ten pogląd podtrzymać i rozwinąć.

Uzasadnienie interpretacji jungizmu jako metamorfozy <•- ~amycznego^gaosty^rcyzmu rozpocznę od przedstawienia „dowodu me^wprosf”, tf. od wykazania, czym jungizm nie jest.

Przede wszystkim więc system Junga — jako całość — nie jest systemem naukowym¹⁵⁵ we współczesnym rozumieniu tego terminu. Akademicka psychologia eksperymentalna zawsze odnosiła się krytycznie do ogółu koncepcji Junga, negując całkowicie jego zasadę „doświadczenia wewnętrznego”, wskazując na niedostatki jego badań klinicznych i etnograficznych, jak również zarzucając mu brak eksperymentalnej weryfikacji jego tez oraz — last but not least — często niejasny i nieprecyzyjny ich charakter. Toteż, jak już wspomniałem, jedynie nieliczne z tych tez znalazły uznanie psycho-

logów eksperymentalnych (np. koncepcja typów psychicznych). Wszystko to, oczywiście, nic znaczy, że jungizm nic ma żadnych aspektów czy elementów naukowych*, do takich można niewątpliwie zaliczyć, choćby in spe, np. teorię kompleksów, symbologię z onejrologią oraz energetyczny model życia psychicznego.

System Junga nie jest także systemem filozoficznym.¹⁵* Jego twórca nigdy nie miał tego rodzaju aspiracji, jakkolwiek nic odżegnywał się od spekulacji filozoficznych (teoria synchroniczności a kauzalnej czy koncepcja zła) i posługiwał się

Ł filozoficznymi kategoriami i pojęciami. Z drugiej strony myśl jungowska wyrastała z określonych tradycji filozoficznych. Na wpływy niemieckiej filozofii idealistycznej (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, von Hartmann, a także Bachofen i Burckhardt) wskazałem już na początku tego szkicu, teraz chciałbym wspomnieć jeszcze z jednej strony

0    konwergencji jungizmu z pewnymi nurtami myśli chińskiej

1    hinduskiej, z drugiej zaś o wpływie, jaki nań wywarły okazjonalizm Malebranche’a oraz idealistyczne koncepcje współczesnych fizyków i biologów, takich jak Pauli, Jordan

f i Lenard czy też Driesch i Verwom.

Wreszcie, system Junga nie jest także religią (ani teologią)¹⁵⁷, choć mu to — pośrednio — imputowano. Jungizm nie jest religią, odwołuje się bowiem dąenosis, a nie do pistis (wiary), jako doktryna nie jest zbio^TrT dogmatów, brak mu elementu kultu, a choć miał bezsprzecznie charyzmatycznego twórcę, to jednak jego zwolennicy nie stanowią gminy w sensie religijnym. Z drugiej strony sam Jung w swoim rozwoju duchowym niewątpliwie ulegał wpływom religijnym i to zarówno religii chrześcijańsluch (głównie protestantyzmu), jak i orientalnych. Religia — przede wszystkim w specyficznymi znaczeniu „bezpośredniego doświadczenia religijnego” — była dla niego centralną sprawą w życiu zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw i kultur.¹⁵⁸ Bronił jednak autonomii psychologii (tak jak ją rozumiał) pisząc: „Psychologia jako nauka o duszy musi ograniczyć się do swego przedmiotu... Gdyby uznawała Boga choćby tylko za hipotetyczną przyczynę (archetypu Boga), to implicite uznawałaby możliwość skonstruowania jakiegoś dowodu

¹ na jego istnienie, a tym samym w absolutnie niedopuszczalny sposób przekroczyłaby swoje kompetenqe. Nauka może

3*