ScannedImage 30

do relatywnie większej izolacji jednostki od dominujących struktur społecznych. Podobne stanowisko prezentowałem w poprzednim rozdziale. Berger i Luckmann utrzymują ponadto, że zinstytucjonalizowana religia jest niezdolna do współzawodniczenia w strukturalnie nowym środowisku i dlatego słabnie, pozostawiając na barkach jednostki oraz wielu woluntarystycznych organizacji religijne zadanie tworzenia i utwierdzania holistycznych systemów znaczeniowych. Oba twierdzenia, rozpatrywane osobno, są w pełni przekonujące i znajdują swoje potwierdzenie w poglądach innych autorów, biorących udział w dyskusji o sekularyzacji (takich jak Wilson, Fenn, Parsons i Luhmann). Rozpatrywane łącznie, wskazują ponadto na bliski związek pomiędzy różnymi charakterystycznymi właściwościami nowoczesnego spo-    j

łeczeństwa. Ujęcie to¹ jest jednak niewystarczające, ponieważ pojęcie sfery prywatnej zakłada istnienie tylko jednej zinstytucjonalizowanej sfery, to jest sfery prywatnej, w której jednostka jest znacznie silniej osadzona niż    !

w sferze publicznej. Jak wspomniałem wcześniej, prowadzi to do niejasności. Jeżeli teza o prywatyzacji religii jako fenomenie nowoczesności ma być przydatna, to ta pojęciowa niejednoznaczność musi zostać przezwyciężona.

Jak już wspominałem, Parsons proponuje własny wariant tezy prywatyzacyjnej, który nie uwzględnia sfer prywatnej i publicznej, lecz obstaje przy instytucjonalnej dyferencjacji i funkcjonalnej racjonalizacji jako podstawowych atrybutach nowoczesności. Zdaniem Parsonsa prywatyzacja tradycyjnej zinstytucjonalizowanej religii nie wynika z niezgodności pomiędzy funkcjonalną racjonalnością a religijną „irracjonalnością”. To raczej połączenie pluralizmu religijnego nowoczesnego społeczeństwa z koniecznością zapewnienia miejsca we wspólnocie społecznej wyznawcom wielu różnych religii wyklucza publicznie wiążący charakter jakiejkolwiek konkretnej tradycyjnej religii. Co za tym idzie, wiara religijna staje się kwestią prywatnego, dobrowolnego wyboru. Parsons, w ślad za Durkheimem stwierdza jednak, że obecność jednej powszechnej religii zapewnia społeczeństwu podstawowe wartości potrzebne do integracji. Sam odnajduje tę niezbędną, społecznie wiążącą religię, w koncepcji religii obywatelskiej Bellaha oraz    ,

u jej „ateistycznych” konkurentów, takich jak marksizm (zob. Bellah, 1970b; Parsons, 1966: 134; 1974: 203.).

Istota dokonań Parsonsa polega na oddzieleniu religii publicznej (oby- I watelskiej) od religii sprywatyzowanej na podstawie stopnia generalizacji wartości. Religia obywatelska ze sprywatyzowanych i zinstytucjonalizowanych religii wyławia te wartości kulturowe, na które przystaje większość społeczeństwa. W przypadku Ameryki jest to na przykład pragmatyczny _: aktywizm. Jednostka działa na arenie publicznej, używając zgeneralizowa-nych wartości, dla siebie zaś zachowuje te niezgeneralizowane, związane: z konkretną tradycją. Parsons unika w ten sposób niejednoznaczności kon- j cepcji Bergera i Luckmanna, wprowadza jednak inną niejednoznaczność, i której tamtym udało się uniknąć.

Różnica pomiędzy tymi dwoma koncepcjami wynika w znacznej mierze z odmiennego rozumienia religii. Luckmannowska definicja religii jest co najmniej tak samo szeroka i funkcjonalnie zorientowana jak Parsonsa, a mimo to Luckmann broni się przed nazwaniem religią wysoce zgenerali-zowanych wzorców wartości kulturowych. Zasadnicza kwestia tkwi w problemie generalizacji. Pytanie brzmi: na jakim poziomie generalizacji wartości religijne tracą zdolność determinowania działań społecznych bez dalszego ich podziału na religijne i niereligijne². Parsons wierzy najwyraźniej, że religia obywatelska nie osiągnęła jeszcze tego punktu (zob. 1966: 135)³, z czym nie zgadza się Berger (1967: 134). Potwierdza on istnienie religii publicznej, ale odmawia jej realności. Idąc tropem rozważań Rousseau o religii obywatelskiej, stwierdza, że prawdziwa religia jest prywatną sprawą jednostki i jej uczuć, natomiast publiczna religia, o wysoce zgeneralizowa-

133

1

Choć używam tu liczny pojedynczej, nie zamierzam wcale kwestionować istotnych różnic między Bergerem a Luckmannem, zwłaszcza w kwestii prognoz dotyczących rozwoju nowoczesnego społeczeństwa. Por. np. Luckmann, 1967 i Berger et al., 1973.

2

   Dla wyrażenia tej kwestii Luckmann posługuje się konsekwentnie pojęciem _tyau serieux'\ Por. Luckmann, 1967: 77 i nn.

3

   Przynajmniej w Stanach Zjednoczonych. Analizy Parsonsa (1966) dotyczą właśnie Stanów Zjednoczonych, choć jego zdaniem znajdują także szersze zastosowanie. Istnieje zatem możliwość, że teoretyczne różnice między Parsonsem a, dajmy na to, Luckmannem (czy też w tym przypadku Luhmannem) sprowadzają się w istocie do różnic dotyczących materiału empirycznego (Ameryka contra Europa). Parsons może mieć rację w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych, a Luckmann w odniesieniu do Europy. Nie ma tu miejsca na rozwijanie tej kwestii, ale sam problem wart jest podjęcia, zwłaszcza że ilustrowałby dobrze odmienne skutki globalizacji w różnych częściach świata. W swoich rozważaniach staram się jednak abstrahować od tego rodzaju partykularyzmów.