symbol005

12

znak wskazuje na rzeczywistość oznaczoną lub przynajmniej nadającą się do przedstawienia (Durand 1986, 22-23). Znaki sensu stricto nie uczestniczą w rzeczywistości, którą wskazują, toteż dla większej wygody można je zastępować innymi. Symboli natomiast nie można zastępować substytutami, gdyż ze swej natury uczestniczą w tym, do czego odsyłają (np. sztandar uczestniczy w potędze i honorze narodu).

Jeśli decydujemy się tedy uznać pewne typy zabytków archeologicznych za symboliczne, musimy mieć świadomość, że przypisujemy je równocześnie rzeczywistości mitycznej, w której uczestniczą. Eidetyczne rozumienie symbolu nie uprawomocnia nas jeszcze do określenia charakteru owej rzeczywistości. O ile bowiem w prostym znaku oznaczone jest ograniczone, to w symbolu jest ono nieskończone (Durand 1986, 25). Wypowiadając jako symboliczne słowo "ogień", możemy myśleć o oczyszczeniu i destrukcji, odnowie życia i śmierci, a nie uda nam się dotrzeć do wszystkich ukrytych treści. Jak widać, podejmowanie jakichkolwiek symboli z ich kulturowego kontekstu, uzupełnione być musi powrotem do odkrycia "sposobu bytowania" społeczeństwa, gdyż inaczej pozostaniemy "otwarci na nieskończoność" w swych interpretacjach.

Istotną właściwością symbolu jest to, że nie tylko odsyła do ukrytych wymiarów rzeczywistości, lecz także toruje drogę naszym przemyśleniom, które owej rzeczywistości odpowiadają (Til-lich 1987, 63). Istnieją takie wymiary również w intuicji archeologów, stąd część badaczy dopatruje się w symbolach za sprawą "pozaarcheologicznych" przemyśleń, bądź to okresów bezreli-gijnych (np. Szafrański 1987) , bądź wszechogarniającej mocy sacrum (np. Makiewicz 1987). Z tego też powodu, w archeologii i etnologii religioznawczej funkcjonują tak odrębne metody, jak marksistowski historyzm i szkoła kulturowo-historyczna (z pra-monoteizmem) (Zimoń 1989).

Symbole związane są z wieloma dziedzinami kultury, jednakże w odniesieniu do religii znaczenie ich jest największe. Powodem przekształcenia pojęć o charakterze prostych znaków w symbole religijne, jest charakter tego co ostateczne, nieskończenie przerastające zwykłą rzeczywistość (Tillich 1987, 64-65). Stąd odczytywanie "ukrytych znaczeń" możliwe jest dzięki zastosowaniu hermeneutyki, opierającej się na fundamencie fenomenologii i śtrukturalizmu (Ricoeur 1989, 124).

Historyk religii widzi w symbolach ośrodek przejawiania’ się sacrum, lub to, co Eliade nazwał hierofaniami (Eliade 1966).

Przejawiają się one w takich bytach konkretnych, jak drzewa, góry, wody itd., wskazując poza siebie na coś zupełnie innego, co się przez nie ukazuje. Sacrum nie może być badane wyłącznie w językowym aspekcie "wydarzenia komunikacyjnego". Prewerbalny charakter doświadczenia wiary znajduje potwierdzenie w wynikającej z niego odmianie przestrzeni i czasu, które stają się świętą przestrzenią i świętym czasem, wpisanymi poniżej poziomu języka (Ricoeur 1989, 144). W swoistej wizji świata homo religiosus, boskiej transcendencji przeciwstawiona jest. świętość bliższa, poświadczona przez urodzajność ziemi, mnożenie się bydła czy zwycięstwa w podbojach terytorialnych. Prawa tej logiki są prawami korespondencji, odpowiedniości między kreacją mityczną i teraźniejszym porządkiem zjawisk. W symbolu tak uwarunkowanym, odczytywać będziemy zarówno warstwę językową (ściślej - semantyczną) , poddającą się analizie strukturalnej, jak i niejęzykową (niesemantyczną), ukazującą percepcję sacrum - hierofanii w określonych społecznościach. Jak zauważa P. Ricoeur, interpretacja symboliki nie mogłaby wejść na właściwą drogę, gdyby jej mediacje (między realnym a sakralnym światem) nie były uzasadnione przez bezpośrednie związki między wyglądem i znaczeniem, zachodzące w rozważanej hierofanii (Ricoeur 1989, 146).

Mit religijny jest pojęciem bardziej złożonym od pierwiastkowego symbolu. Traktować go można jako symbol rozwinięty w formie opowieści i artykułujący się w czasie i przestrzeni, które nie dadzą się przyporządkować chronologii i geografii w sposób prosty (Ricoeur 1986, 21) . Podkreślaliśmy wyżej sakralizację świata w logice homo religiosus. Mit opisuje właśnie ów świat sakralny, nie zaś realnie istniejący.

C. Levi-Strauss w swym eseju, Struktura mitów, formułuje hipotezy że, podobnie jak inne twory językowe, mity składają się z jednostek konstytutywnych, nazywanych "mitemami" (Leach, Grei-mas 1989, 120) . Badane nie są ich formy, lecz więzi znaczeniowe, w jakich pozostają one z innymi składnikami opowieści. To, co nazywa się tutaj "znaczeniem", to bynajmniej nie sens mitu w rozumieniu egzystencjalnym, lecz raczej zorganizowanie czy konfiguracja samych mitów; krótko mówiąc, struktura mitu (Ricoeur 1989, 172).

Postępując zgodnie z tą zasadą, Levi-Strauss dokonał analizy mitu o Edypie, dzieląc go na jedenaście segmentów, ułożonych w czterech kolumnach. W każdym wydarzeniu - segmencie z kolumny I następuje rytualne wykroczenie o charakterze kazirodczym