P1190108

i alienacją doświadczanych empirycznie przez człowieka „długich trwań” rozmaitych rzeczy ziemskich^,48.

Nie sposób tu również pominąć problemu periody-zacji dziejów kosmosu w religiach — a to z racji jego doniosłości praktyczno-społecznej. Dzielenie całości trwania czasów na „epokę początków" („eon kosmogo-niczny”), „epokę końca świata" („eon eschatologiczny”) oraz „okres przejściowy” między wymienionymi, tj. „eon teraźniejszy" — miało bowiem nie tylko teoretyczne znaczenie. Stałe preferowanie czasów ko* smogonicznych na niekorzyść teraźniejszości („doczesności") prowadziło do lekceważenia czasów aktualnych, do postawy retrospektywnej, do zapatrzenia się i idealizowania przeszłości. Z drugiej zaś strony nastawienie religii na „czasy ostateczne”, stała groźba śmierci i końca świata — czyli postawa eschatologiczna — prowadziły do orientacji przeciwstawnej, „prospektywnej”. Nie była to jednak „perspektywiczność" radosna^H9, prowadząca do aktywizmu tu, na ziemi, przeciwnie — traktując życie ziemskie jako czas przejściowy, czas „doczesnej pielgrzymki", podczas której człowiek ma zasługiwać na życie wieczne — postawa eschatologiczno-prospektywna była „pseudoperspekty-wizmem”, odwodzącym ludzkość od dążenia do zmiany warunków społeczno-materialnych swej ziemskiej egzystencji. Sprzeczność między nastawieniem eschatologicznym a kosmogonicznym miała ten właśnie

i« A więc nic tylko „projekcją” czy tci „eksterloryzncją” naszych wewnętrznych (ekstatycznych) przeżyć czasu — Jak tego chce (w ślad za Saintyvesem) K. Goldammcr, autor ciekawego hasła Ewlgkalt w znanej encyklopedii Di* Ucliglon In Ceachlchto und Ceflcnwarl (KCC), wyd. ł, t. II, szp. 810-811.

M* Wlała ludzi czoku Ja pesymizm egzystencjnlizmu, utożsamiająca* go tycie z umieraniem (Heidegger: Sein « zum Tode seln); nie wiedzą oni Jednak o tym, ta pesymizm taki głosił Jut dawno temu św, Augustyn, definiujący tycie Jako eunut t/fyl mortam („lllop do śmierci") w Da cłpitdle Dat. I, U, c. 18 (• Migną, Patrologia Lat Ina, XU, W)

wspólny mianownik: negację wagi teraźniejszości, ukazywanie znikomości wszelkich poza religijnych wysiłków człowieka. To stanowi także o głębokim antyhu-manlzmie ideologii religijnych, zabijających nieodzowne dla postępu społecznego dążenie do zmiany i do tworzenia nowego w płaszczyźnie doczesnomaterialnej, a więc do wyzwolenia się człowieka spod jarzma przyrody, emancypacji z na poły zwierzęcego sposobu egzystencji.

Przejdźmy teraz do zagadnień przestrzeni sakralnej ^1S0. Podobnie jak w przypadku czasu możemy i tutaj mówić o dwóch pojęciach przestrzeni — sakralnej i laickiej. I tu możemy więc stwierdzić, że przestrzeń sakralna nie jest ani pierwotna wobec laickiej, ani też heterogeniczna (niejednorodna) w stosunku do homogenicznej (niczróżnicowanej) przestrzeni świeckiej. Przestrzeń religijna jest czymś wtórnym wobec przestrzeni świeckiej — jest jej mistyfikacją. Przestrzeń laicka jest nie mniej zróżnicowana niż sakralna. Ojczyzna, miasto rodzinne i dom są przecież także przestrzeniami wyróżnionymi, a przestrzeń święta jest mistyfikacją dobrej, własnej przestrzeni domowej, produkcyjnej (pole uprawne, teren łowiecki) itp.. w przeciwstawieniu do obcej, złej (np. dżungla, obcy kraj). Dualizm tych przestrzeni — swojskiej i obcej — stał się podstawą dualizmu przestrzeni sakralnej i laickiej >»>.

Silne zróżnicowanie i rozgraniczenie przestrzeni sakralnej ¹⁵² jest odzwierciedleniem analogicznych zróż-

w Klasyczną pracą na ten temat pt. Mmi o/ Spocę and Hme l« the Conception of PrtmtUoe Religio* napisał W. BaąttM („American Anthropologisl", Menasha 1917, 1925. t- XXVII, nr 3. s. 205—26S).

ui Nie ma wląc racji M. EU ode oceniający takie właśnie cecby Jako r&tnlące przestrzeń religijną od laickiej: rob. Jego &M Hettipe und dat Profana. Votn Waren des RellglOtcn, Hamburg 1957, s. l» -19

MS Zob. S. Czarnowski: Podział przestrzeni i jej ograniczenie te re-Ugll I magli. „Przegląd Socjologiczny”. 1959, nr 1-1