img002 (29)

186 Magia i rcligia

emocji”¹. Należało poszerzyć ramy naszej logiki, by włączyć do niej operacje umysłowe, na pozór różne od naszych, ale w równym co one stopniu dokonywane przez intelekt. Zamiast tego usiłowano je sprowadzić do bezkształtnych i niewysławialnych uczuć. Metoda ta, znana jako fenomenologa religii, okazywała sic nazbyt często bezpłodna i nudna.

* * *

Ze wszystkich działów etnologii religijnej najbardziej cierpi z powodu tej sytuacji mitologia. Zapewne, można wymienić doniosłe prace G. Dumezila i H. Gregoire’a, nie należą one jednak do etnologii. Jak pięćdziesiąt lat temu pogrążona jest ona nadal w chaosie. Odmładza się stare interpretacje: marzenia świadomości zbiorowej, ubóstwianie bohaterów historycznych bądź odwrotność tego. Bez względu na to, jak rozpatruje się mity, wszystkie one ulegają sprowadzeniu do próżnej zabawy lub prymitywnej postaci spekulacji filozoficznej.

Czy po to, by zrozumieć, czym jest mit, musimy istotnie wybierać między komunałem a sofizmatem? Niektórzy twierdzą, że każde społeczeństwo wyraża w swoich mitach podstawowe uczucia, takie jak miłość, nienawiść czy mściwość, które są wspólne całej ludzkości. Dla innych mity są próbami tłumaczenia zjawisk trudno zrozumiałych: astronomicznych, meteorologicznych itp. Społeczeństwa nie są jednak niewrażliwe na interpretacje pozytywne, nawet jeśli przyjmują interpretacje fałszywe; dlaczego miałyby one nagle przedkładać nad nie równie ciemne i zawiłe sposoby myślenia? Skądinąd psychoanalitycy oraz niektórzy etnologowie pragną zastąpić interpretację kosmologiczną i naturalistyczną przez inne, zapożyczone z socjologii i psychologii. Ale wtedy wszystko staje się zbyt łatwe. Jeśli system mitologiczny poświęca wiele miejsca jakiemuś bohaterowi, np. złej babce, to tłumaczy się nam, że w tym społeczeństwie babki zajmują postawę wrogą wobec wnucząt; mitologia będzie uznana za odbicie stosunków społecznych i społecznej struktury. Jeśli zaś obserwacja przeczy hipotezie, to dowodzi się od razu, że właściwym przedmiotem mitów jest dostarczanie ujścia uczuciom rzeczywistym, ale tłumionym. Bez względu na sytuację rzeczywistą, dialektyka, która nie zna porażki, znajdzie sposób, by dotrzeć do określonego znaczenia.

Przyznajmy raczej, że badanie mitów prowadzi nas do wniosków wzajemnie sprzecznych. W micie wszystko może się zdarzyć; wydaje się, że następstwo zdarzeń nie jest tam podporządkowane żadnej regule logiki ani zasadzie ciągłości. Każdy podmiot może mieć dowolny orzecznik; każdy dający się pomyśleć stosunek jest możliwy. A przecież te na pozór arbitralne mity powtarzają się wraz z tymi samymi cechami, a często również z tymi samymi szczegółami, na bardzo różnych obszarach. Stąd problem: jeśli treść mitu jest zupełnie przypadkowa, to jak można zrozumieć fakt, że na różnych krańcach ziemi mity są tak podobne do siebie? Uświadomienie sobie tej podstawowej antynomii, która należy do natury mitu, stanowi konieczny warunek rozwiązania jej. Sprzeczność ta przypomina bowiem inną, odkrytą przez pierwszych filozofów, którzy zainteresowali się językiem; aby językoznawstwo mogło stać się nauką, potrzebne było pozbycie się tej hipoteki. Dawni filozofowie myśleli o języku tak, jak my stale myślimy o mitologii. Stwierdzili, że w każdym języku pewne grupy dźwięków odpowiadają określonym znaczeniom, i usiłowali desperacko zrozumieć wewnętrzną konieczność łączącą te z n a c z e n i a i te dźwięki. Przedsięwzięcie było daremne, ponieważ te same dźwięki odnajdują się w innych językach, ale połączone z odmiennymi znaczeniami. Toteż sprzeczność znalazła swe rozwiązanie dopiero wtedy, gdy spostrzeżono, że znaczeniowa funkcja języka nie jest bezpośrednio związana z samymi dźwiękami, lecz ze sposobem, w jaki te dźwięki okazują się powiązane ze sobą.

Liczne współczesne teorie dotyczące mitologii zasadzają się na podobnym nieporozumieniu. Wedle Junga określone znaczenia miałyby być związane z określonymi tematami mitologicznymi, którym nadaje on miano archetypów. Jest to rozumowanie na sposób filozofów języka, którzy byli przez długi czas przekonani’, że pewne dźwięki są naturalnie spokrewnione z określonymi znaczeniami; tak np. półsamogłoski „płynne” miałyby za zadanie oddawać odpowiedni stan materii, a samogłoski otwarte byłyby wybierane dla tworzenia nazw przedmiotów dużych, ciężkich czy dźwięcznych itd. Wprowadzona przez de Saussure’a zasada arbitralnego charakteru znaku językowego musi być niewątpliwie skorygowana^{2 3}; wszyscy językoznawcy zgodzą się jednak, żc z historycznego punktu widzenia stanowiła ona konieczny etap refleksji lingwistycznej.

Nie wystarczy wzywać mitologa, by porównywał swą niepewną sytuację z tą, w jakiej znajdował się językoznawca czasów przednaukowych. Gdybyśmy przy tym pozostali, groziłoby nam poważne niebezpieczeństwo, że wpadniemy z jednej trudności w drugą. Zbliżenie mitu i języka niczego nie rozwiązuje; mit stanowi bowiem nieodłączną część języka; poznajemy go dzięki mowie jednostkowej, a on sam należy do mowy.

1

A.M. Hocart, SodaI Origins, London 1954, s. 7.

2

   Hipoteza ta ma jeszcze obrońców. 'Tak np. Sir R.A. Paget, The Origin oj Language..., „Journal of World History”, 1, nr 2, UNESCO 1953.

3

   Por. E. Benveniste, Naturę du signe iinguistiąue, „Acta Linguistica”, I, 1, 1939. oraz rozdz. V niniejszego tomu.