religia a kultura8

78 RELIGIA A KULTURA

78 RELIGIA A KULTURA

w swoich wystąpieniach zarówno niebezpieczeństwo zacierania istniejących między oboma podejściami odmienności, jak i możliwości owocniejszej niż do tej pory współpracy, wynikające z rozwoju obu tych dziedzin refleksji nad naturą człowieka (Eisendrath-Young, 1998).

Poglądy Freuda stały się inspiracją do powstania nowych szkół teoretycznych. We współczesnej psychologii religii największy wpływ mają poglądy ucznia i bliskiego współpracownika, a następnie zaciętego antagonisty Freuda -Carla Gustava Junga oraz Paula Pruyscra - reprezentanta wywodzącej się z freudyzmu szkoły relacji z obiektem, prezentowanej nieco wcześniej na przykładzie poglądów Any-Marii Rizutto.

Spór o naturę religii i miejsce Boga w życiu psychicznym człowieka stał się jednym z powodów, dla których po ośmiu latach bliskiej współpracy między Freudem a Jungiem doszło do „zerwania”. Centralnym punktem zainteresowania Junga był problem doświadczenia mistycznego i doświadczenia religijnego. \ Religia, zdaniem Junga, jest sztywną, skodyfikowaną formą doświadczenia

•    religijnego, chroniącą człowieka przed niszczącymi bezpośrednimi aspektami, jjakie doświadczenie to potencjalnie posiada. Religia pozwala na włączanie \w świat człowieka potężnych sił, takich jak duchy, demony.i bogowie. Tradycją

szczególnie interesującą Junga było chrześcijaństwo w różnych odmianach, ale j w swoich analizach odwoływał się też do religii Japonii, Chin i Afryki. Jung nie przyjął przekonań Freuda odnośnie do tego, że -obraz Bo£a jest bezpośrednią konsekwencją relacji z ojcem. Obraz ten natomiast, jego zdaniem, jest jednym

•    z odziedziczonych archetypów znajdujących się w ludzkiej' psychice. Oznacza to, że podobnie jak inr.e archetypy, również i ten jesMyikoJomią, możliwością przedstawienia, treść zaś tego przedstawienia nie jest determinowana w procesie jdziedzicźenia. Symbole bóstwa są produkowane przez archetyp jaźni. Archetyp ijaźni (self), w koncepcji Junga, stanowi centralny punki ludzkiej osobowości

„pomost między świadomością a nieświadomością, który oznacza harmonię i równowagę między różnymi, często sprzecznymi ze sobą jakościami tworzącymi psychikę. Jaźń, z zasady, nic jest poznawalna, ponieważ świadome ego - będąc jej częścią - nie jest w stanie uchwycić osobowości nadrzędnej wobec niej. Tak, jak dziecko nic może w pełni zrozumieć dorosłego lub jak część nic może zawierać całości (...) jaźń jest odległa od świadomego umysłu i praktycznie jest niemożliwe osiągnięcie pełni jaźni" (Wulff. 1939, s. 368).

Jung zgadzał się z Freudem co do tego, że źródłem^obrazu Bogajcst wewnętrzny świat jednostki, ale odrzucał pogląd Freuda, że jest to źinternanzowa-1 nf obraz ojca ziemskiego. Zdaniem Junga, treść tego. obrazu jest .produktem : jąźnl.człowieka, a jaźń jest ludzkim sposobem wyobrażenia sobie Boga. Wy-j obrażenie tó, w zależności ócf kontekstu kulturowego, może przybierać różne \ formy, takie jak Chrystus, Budda, legendarny święty islamu - Khdir czy też, według tradycji wedyjskiej, zloty zarodek, z którego powstał i wyrósł świat, ‘czyli Hiranyagarbha (Jung, 1970).

Istnieje duża trudność w jednoznacznym określeniu poglądów Junga pod względem stopnia ich redukcjonizmu. Z jednej strony, należy pamiętać, że poprzez lekturę świętych tekstów buddyjskich i hinduistycznych oraz podróże do

Indii i na Ceylon zetknął się on z odmiennością kulturową religii Wschodu. Uznał wówczas perspektywę przez nie prezentowaną za równoważną z tą, jakiej dostarcza chrześcijaństwo, ale do niego niesprowadzalną. W ten sposób dostarczył możliwości uwzględnienia w analizie religii innych jej wyrazów niż występujące, w tradycji zachodniej.

"~Z drugiej jednak strony, poprzez wprowadzenie pojęcia archetypu jako uni-wersalniejj tLanskulturowci kategorii źy.tia..psvchicznego człowieka doszukiwał sięTdentyćzności znaczeniowej treści religijnych, występujących w całkowicie odmiennym końtcks^rcie kulturowym. Interesującego materiału na temat poglądów Junga o uniwersalności stosowanych przez siebie kategorii życia psychicznego człowieka dostarczyła dyskusja między Jungiem a filozofem zen, Shin'ichi^: Hisamatsu. Odbyła się ona dwa lata przed śmiercią Junga i została zanotowana przez Anielę Jaffe. W trakcie tej dyskusji ujawniły się między innymi bardzo duże rozbieżności na temat natury podobnie brzmiących w obu koncepcjach pojęć. Pojęcie self w koncepcji Junga jest czym innym niż „prawdziwe-.v<?(/”¹ w koncepcji zen, pojęcie nieświadomości u Junga różni się od pojęcia no-mind w koncepcji zen, a wreszcie pojęcie cierpienia jest, według Junga, związane z pojęciem kolektywnej nieświadomości, a przez to nieuchronne, zaś w koncepcji zen jest to stan, od którego moZna zostać uwolnionym poprzez osiągnięcie stanu self, pozbawionego wszelkiej formy (formless self). Ponadto w psychologii zachodniej zostały opracowane, pomijane w ramach zen, aspekty patologiczne pojawiające się w praktyce zen. Chodzi o pojawianie się wizji, znanych w zen jako makyo (Meckel i Moore, 1992; Molino, 1998).

Poglądy Junga w kwestii uniwersalności kulturowej, wyodrębnionych przez siebie kategorii życia psychicznego, są dalece niejednoznaczne. Widać w nich U~dwie .tendencje/ pragnienie nadania im statusu uniwersalności kulturowej, ale' z drugiej strony - gotowość do uznania, żc cłwic konkurencyjne wizje świata,¹ wschodnia i zachodnia, są odmienne i odmiennie widzą naturę człowiekaJ W wynikającej z takich podejść niejednoznaczności, ale też otwartości na dalsze poszukiwania interpretacyjne moZna, jak się wydaje, wyjaśnić niesłabnące zainteresowanie i kontrowersje, jakie budzi stale teoria Junga. Poglądy Junga zna-, lazły swoje zastosowanie w pracach porównawczych historyków religii. Joseph Campbell i Mircca Eliade odnosili je do porównawczych analiz wątków mitologicznych różnych religii (Eliade, 1960; Campbell, 1962).

Poczesne miejsce w psychologii zorientowanej psychoanalitycznie zaczynają ^: zajmować prace, nawiązujące do tradycji teoretycznej, zwanej szkolą relacji i z obiektem (objęci relation).    j

Wspomniana wcześniej Ana-Maria Rizutto rozbudowała szczególnie zagadnienie kształtowania obrazu Boga w okresie dzieciństwa oraz jego modyfikacji w późniejszym ciągu ludzkiego Zycią._Jej poglądy stanowią rozwinięcie sformułowanych przez Freuda twierdzeń o roli ojca w kształtowaniu przez dziecko (chłopca) obrazu Boga. Najistotniejszym'róższćrzcnjerp. poglądów Freuda jest wskazanie przez nią na rolę, jaką w rozwojuczłowieka i kształtowaniu się występującego u niego obrazu Boga odgrywają inne wczesne objekty^ czyli osoby