ScannedImage 75

miała ona charakter zarówno alienujący — bardziej powszechny z powodu wewnętrznych cech religijnego przedsięwzięcia jako takiego, jak i w ważnych wypadkach — również dezalienujący. We wszystkich swoich przejawach, religia stanowi bezgraniczną projekcję ludzkich znaczeń w pusty bezmiar uniwersum — projekcję, która z całą pewnością powraca jako obca rzeczywistość, by nie dawać spokoju swoim twórcom. Nie ma potrzeby mówić, że w ramach naukowego teoretyzowania niemożliwe jest przyjmowanie jakichkolwiek założeń, pozytywnych 1 u b negatywnych, dotyczących ostatecznego statusu ontologicznego tej przypuszczalnej rzeczywistości. W tym układzie odniesienia religijne projekcje można traktować tylko jako wytwory ludzkiego działania i ludzkiej świadomości, zaś kwestia, czy te projekcje nie mogą być także czymś więcej (czy też ściślej, odnosić się do czegoś jeszcze poza ludzkim światem, w którym empirycznie miały początek) musi być stanowczo wzięta w nawias. Innymi słowy, każde badanie religijnych treści, które ogranicza się do treści empirycznie dostępnych, musi koniecznie opierać się na „metodologicznym a te izmie”³⁶. Lecz nawet w tym nieodzownym metodologicznym ograniczeniu należy powiedzieć raz jeszcze: religijne przedsięwzięcie historii ludzkiej dogłębnie odsłania nacisk konieczności i intensywność poszukiwania przez człowieka znaczeń. Potężne projekcje religijnej świadomości, czymkolwiek jeszcze mogą one być, stanowią najważniejszy historycznie wysiłek człowieka, aby za wszelką cenę uczynić rzeczywistość po ludzku znaczącą. Nasze omówienie religijnego masochizmu wskazało na cenę, jaką się za to płaci. Wielkim paradoksem religijnej alienacji jest, iż proces odczłowieczania społeczno-kulturowego świata ma swoje korzenie w podstawowym pragnieniu, aby rzeczywistość jako całość mogła być dla człowieka znaczącym miejscem. Można więc powiedzieć, że alienacja także jest ceną płaconą przez religijną świadomość w jej poszukiwaniu po ludzku znaczącego uniwersum.

³⁶ Jestem wdzięczny Antonowi Zijderveldowi za ten bardzo przemawiający termin. Vide Dodatek II odnośnie do dalszej dyskusji na ten temat.

II. ELEMENTY HISTORYCZNE

5. Proces sekularyzacji

Do tego momentu rozważania nasze były próbą szeroko rozumianych dociekań teoretycznych. Materiał historyczny wprowadzano dla zilustrowania ogólnych teoretycznych rozstrzygnięć, nie zaś specjalnie po to, by te rozstrzygnięcia „stosować”, nie mówiąc już o ich „uprawomocnianiu”. Jest oczywiście kwestią sporną w naukach społecznych, na ile teorie o takim stopniu ogólności można w ogóle „uprawomocniać”, a zatem, czy w ogóle są one na miejscu w dyskursie dyscyplin empirycznych. Nie jest to właściwa okazja, by wysuwać ten argument metodologiczny, i dla naszego obecnego celu mniejsze znaczenie ma, czy to, co powyżej powiedziano traktuje się jako wstęp do opus proprium socjologa, czy też samo w sobie jest godne tytułu teorii socjologicznej. Jest oczywiście jasne, iż preferujemy bardziej obszerne ujęcie, które pozwoliłoby traktować nasze rozważania raczej jako teorię socjologiczną, niźli jako jej prolegomenę. W każdym przypadku, niezależnie od tego, która koncepcja dotycząca zasięgu uprawiania metody socjologicznej jest właściwa, będzie rzeczą pożyteczną zobaczyć, czy te teoretyczne perspektywy mogą być pomocą w wyjaśnianiu jakiejkolwiek danej empirycznej sytuacji historycznej, innymi słowy zobaczyć, czy można je „stosować”. W tym i następnym rozdziale podejmiemy zatem próbę spojrzenia na współczesną sytuację religijną z punktu widzenia określonego przez naszą perspektywę teoretyczną. Nie ma potrzeby mówić, iż nie rościmy żadnych pretensji, by wszystko, co będzie tu o tej sytuacji powiedziane, wywodziło się z naszego własnego teoretycznego stanowiska. Różnorodność teoretycznych i empirycznych źródeł jest podstawą naszego wywodu. Jednakże bylibyśmy skłonni utrzymywać, iż powyższa perspektywa teoretyczna ukazuje swoją użyteczność, umieszczając różne aspekty sytuacji w nowym

147