07

VII

ARCHITEKTURA JAKO NOŚNIK ZNACZEŃ

Zainteresowanie naukowe ostatnich dziesięcioleci skierowało się w dużym stopniu na sakralną treść i sakralny wyraz wczesnochrześcijańskiej architektury, na wykładnię jej alegoryczności i symboliki oraz jej anagogiczną interpretację. Wiele wyników badań dotyczących architektury pozostaje jednak wyłącznie w sferze nipotez. Nie są one związane z całością antycznej symboliki; nie wypracowano ich na podstawie specjalnych źródeł chrześcijańskich, tak literackich, jak epigraficz-nvch, lecz powstawały raczej z naszych subiektywnie ukształtowanych przekonań. Stąd też są one często sprzeczne ze sobą i nierzadko nie wytrzymują próby ponownej rewizji.

Zrozumienie głębszego metaforycznego sensu budowli kościelnej lub jej elementów jest możliwe dopiero po ustaleniu jej charakteru sakralnego, czyli po ^: konsekracji. Nie jest więc na pewno przypadkiem, że pierwsze,świadectwo tego " rodzaju, mowa konsekracyjna biskupa Euzebiusza wygłoszona w katedrze w Tyrze, pochodzi z początku IV w. Kościół ten jest domem Boga w sensie przenośnym: stoi "ńa ziemi w zastępstwie sanktuarium niebiańskiego i symbolizuje ponadto żywe dało Chrystusa, wspólnotę chrześcijan. Ze świadomą sakralizacją, najwyraźniej widoczną w konsekracji budynku kościelnego (rytuał sakralny zapożyczony z antycznej świątyni), architektura ta — jako symbol niebiańskiego sanktuarium - stała się nośnikiem znaczeniowym. W miarę upływu czasu rosło alegoryczne znaczenie budowli kościelnej i różnych jej elementów. Wskazuje na to późniejsza literatura patrystyczna. Problemem zasadniczym jest to, w jakim stopniu myśli te wpłynęły na ukształtowanie się budowli kościelnej lub w jakim stopniu mamy tu do czynienia ze spekulacjami bez realnego odniesienia, a co za tym idzie, bez oddziaływania na samą architekturę.

Rzeczywiście, większa część spekulacji symbolicznych dotyczących budynku sultowego pozostała niewątpliwie bez praktycznego skutku. Ponadto symbolika, alegoryczność, a nawet i typologia wpłynęły na formy architektoniczne, ponieważ albo popierały pewien szczególny wybór, albo wręcz współdziałały decydująco przy samym ich kształtowaniu. W końcu starsze pojęcia symboliczne sięgają swoimi korzeniami architektury świątyń pogańskich i właśnie nie-

ORIENTACJE

KOŚCIOŁA

STRONY ŚWIATA

IL. 8

SYMBOLIKA

LICZB

które z nich odcisnęły swe istotne piętno na chrześcijańskim budownictwie kościelnym.

Przede wszystkim chodzi tu o orientację budowli kultowej. W okresie konstantyńskim. budowle kościelne zwracano, podobnie jak świątynie, na zachód, mimo że kierunkiem sprawowanego kultu i modłów był wschód. Szybkę jednak Zaczęła obowiązywać orientacja wschodnia, i to zarówno w kościołach gmin, jak TTćoniemoratywnych wraz z ich sanktuariami, gdyż podporządkowały się kierunkowi sprawowanej liturgii i odmawianej modlitwy. Było to skierowanie całej budowli ku wschodowi słońca, ku słońcu sprawiedliwości, jako prawdziwemu światłu symbolizującemu Boga i Zbawcę.

Południe - miejsce pełni światła, skąd oczekiwane jest przyjście Pana - wydaje. _.sig„, obowiązywać jako kierunek wielu mauzoleów dobudowanych do kościołów. Najsłynniejszym przykładem jest tu mauzoleum Konstantyny (zmarłej w 350 r.), przyległe do ufundowanego przez nią kościoła Św. Agnieszki w Rzymie.

Cztery strony niebios miały również znaczenie w architekturze wczesnochrześcijańskiej i zarazem otrzymały swoiste chrześcijańskie odniesienie. Tak więc cztery ściany baptysterium katedry raweńskiej wytyczono zgodnie z czterema stronami niebios. Na ścianach tych przedstawiono ponadto cztery Ewangelie i w ten sposób nadano tym ostatnim sens kosmiczny. Rozszerzono więc dawną symbolikę kosmiczną w sensie chrześcijańskim przenosząc zasięg Ewangelii, Słowa Bożego, na cztery strony nieba, tzn. na cały świat. W przeciwieństwie do tego nie można tak łatwo wyciągnąć podobnych wniosków z badań innego baptysterium na planie kwadratu, w Neapolu, gdyż znajdujące się nad narożami budynku trompy z przedstawieniami symboli Ewangelii nie są skierowane w cztery strony świata.

Strony świata - liczba poczwórna - prowadzą do symboliki liczb. Nadawanie sensu liczbom jest o wiele starsze niż chrześcijaństwo. Często jednak pradawne znaczenie niektórych liczb wzbogacił jeszcze nowy sens chrześcijański, który czasem niemal całkowicie wyparł dawne znaczenie. Stąd też wynikła często polisemantyczność sensu, który dziś rzadko daje się jednoznacznie uchwycić i poza nielicznymi wyjątkami - od przypadku do przypadku - trzeba decydować, czy określona liczba została zastosowana w ogóle symbolicznie. Jeśli wydaje się, że tak było, należy ustalić, czy wybrano tę liczbę w danym budynku lub jego częściach z powodów symbolicznych, czy też nabrała ona później znaczenia symbolu.

Liczba trzy, święta już w greckiej filozofii, u Ojców Kościoła liczba doskonałości i symbol Trójcy Świętej, odgrywała w spekulacjach wczesnochrześcijańskich w ogóle centralną rolę i stąd pojawia się ona też w interpretacji budowli kościelnej. Pozostaje jednak wątpliwe, czy trzy człony architektoniczne razem połączone wybrano rozmyślnie, aby przedstawić jakby pewien symbol, czy też właśnie architektoniczne punkty widzenia, nie miały tu zasadniczego priorytetu (jak np. rytm: ABA). W takim przypadku symbolika byłaby dopiero a posteriori podporządkowana istniejącym już formom. Jeśli w kościele w Noli, na podstawie inskrypcji znad środkowych drzwi (Paulin z Noli, Ep. 32, 13), trzy wejścia można odnieść do Trójcy Świętej, to jednak samą obecność trzech wejść, po jednym do każdej z trzech naw, warunkowała architektura, a nie symbolika. Sens symboliczny

nadano im później. Na pewno jednak nieprzypadkowo inskrypcję umieszczono w kościele właśnie nad wejściem głównym; do rozpowszechnionej symboliki tej aranżacji powrócimy jeszcze w szczegółowym omówieniu. Podobne znaczenie dla monofizyckiej Syrii z drugiej połowy V w. zaświadcza Testamentum Domini Nostri fesu Christi (wyd. J. E. Rahmani, lib. 1, cap. 19, s. 23).    —

W_symbolice architektonicznej szczególnego znaczenia nabrała przede wszystkim liczba osiem. Symbolika odegrała np. najwyraźniej decydującą rolę przy wyborze ośmiobocznego planu dla baptysteriów^ Tutaj liczba osiem jest symbolem zmartwychwstania, nieśmiertelności, ósmego dnia jako dnia zbawienia, stąd też nawet chrzest można było wyrazić liczbą osięmjłaptysterium katedry w Mediola- il. 15 nte wybudowane przez Ambrożego przeniknięte było całkowicie symboliką liczby osiem. Tu rzeczywiście ta symbolika była podstawą projektu budowli, już epigram konsekrujący, ułożony przez Ambrożego, składa się znacząco z ośmiu dystychów i odwołuje się do zbawczej roli liczby osiem, nazywając wyraźnie formę pomieszczenia ośmiochórowym (budynek centralny z ośmioma niszami), łącznie z basenem chrzcielnym o ośmiu bokach. Ponieważ odkopano ten budynek, wiemy ponadto, że baptysterium mediolańskie miało osiem narożników (osiem nisz mogłoby równie dobrze znajdować się w okrągłej budowli) oraz że w te naroża wstawiono osiem kolumn. Baptysterium wzniesione przez papieża Sykstusa III 432-440) przy katedrze rzymskiej na Lateranie było również ośmioboczne, a jego epigram dedykacyjny składał się także z ośmiu dystychów. Wyryto go na ośmiu zewnętrznych bokach architrawu podtrzymywanego przez układ ośmiu wewnętrznych kolumn baptysterium. Jeśli natomiast we wnętrzu baptysterium katedralnego w' Rawennie obok ośmiu naroży z ośmioma kolumnami pojawiają się tylko cztery nisze, a dystych w treści i formie nie nawiązuje w ogóle do liczby osiem, można sądzić, że wybrano tu budowę ośmiobocznego wnętrza nie po to, aby zamanifestować znaczenie symboliczne, ale po prostu jako formę architektoniczną.

Należy w dużym stopniu pozostawić sprawę otwartą, w jaki sposób inna powszechna symbolika liczb - prawie bez wyjątku wywodząca się ze starszych źródeł — wpłynęła na wykształcanie się form zarówno we wczesnochrześcijańskiej literaturze teologicznej, jak i w architekturze wczesnochrześcijańskiej. Podstawą do dzisiejszej wykładni powinno być ówczesne świadectwo literackie lub inskryp-cyjne, z odniesieniem - w miarę możliwości - do uwarunkowań architektonicznych. Na to jednak w nowszych badaniach nie zwracano wystarczająco uwagi 5 stąd niekiedy dowolnie zakładano obecność symboliki w budowlach kościelnych, a także w cesarskich, zwłaszcza pałacowych. Dotyczy to szczególnie liczby 12.1 tak interpretowano 12 kolumn po obu stronach naw głównych niektórych bazylik jako symbol 12 apostołów. Jednakże tego rodzaju symbolikę należy raczej odrzucić, gdyż w przytoczonych przykładach mamy do czynienia z podwojeniem 12 kolumn. Ponieważ zaś liczba 12 + 12 apostołów nie ma sensu, przyjęto - za przykładem średniowiecza - symboliczne znaczenie 12 apostołów i 12 proroków, co jednak nie znajduje potwierdzenia ani w źródłach literackich, ani w inskrypcyj-nych z okresu wczesnochrześcijańskiego.

Rzeczywiście, w znacznej większości przykładów występowania liczby 12 i jej podwojenia w kolumnach arkadowych (co zresztą nie jest wcale takie częste)

KOPUŁA

IL. 69

IL. 13

INSKRYPCJE NA PORTALACH

stosowano tę liczbę okrągłą czy podstawową bez jakiegokolwiek znaczenia symbolicznego. Jeszcze dziś występuje tuzin - przed wprowadzeniem systemu dziesiętnego powszechnie używana jednostka i liczba podstawowa. Jeśli zastosowano w jakimś budynku, np. w mauzoleum Konstantyny w Rzymie, 12 podwójnych kolumn, a także 12 okien, to mamy tu do czynienia zapewne z „okrągłą liczbą" 12. W przypadku znaczenia symbolicznego liczba ta musiałaby być obecna w całym budynku, łącznie z liczbą nisz (11+4 zamiast 12 + 4, tzn. 12 + 1/3 liczby 12).

Licząc kolumny w nawach bazylik chrześcijańskich znajdujemy wszystkie warianty ich sumy od 2 do 12 łącznie z 9 - liczbą zgubną zgodnie z symboliką chrześcijańską. Najczęściej chyba dla kolumn nawowych stosowano liczbę 5 + 5; natomiast założenia, że ich suma 10 miałaby odnosić się do chrześcijańskiej doskonałości, nie można ani udowodnić, ani obalić. Podobnie otwartą kwestią pozostaje często występująca w chrześcijańskich bazylikach liczba 2x7 i jej 'odniesienie do boskiej doskonałości (pradawne symboliczne znaczenie liczby 7). Również i tu jest bardziej prawdopodobne, że w większości przypadków zastosowano liczbę 7 jako wielkość zaokrągloną, jako określoną jednostkę. Przeciwko symbolicznemu znaczeniu liczby kolumn przemawia nie tylko ich różnorodna liczba, ale także występowanie liczby 9 symbolizującej nieszczęścia i niedoskonałość.

Już w architekturze pogańskiej sklepienie, a zwłaszcza kopuła mogły być nośnikami znaczeń i oczywiście podobnie było niekiedy w architekturze chrześcijańskiej wczesnego okresu. Sklepienia przyrównywano do nieba. Kopuła była zatem nie symbolem, ale wizerunkiem. Dlatego też umieszczano na kopułach i sklepieniach kolebkowych gwiazdy, które na niebieskim lub — w mozaikach — na złotym tle kopuły rozjaśnionej niebiańskim światłem zdały się promieniować własnym blaskiem. Kopuła mogła symbolizować niebo również bez gwiazd. Najwspanialszym chrześcijańskim przykładem jest tu kościół Hagia Sophia wybudowany w Konstantynopolu z kopułą, o której znaczeniu jako nieboskłonu wspomniał Paweł Silencjariusz w swym poemacie odnoszącym się do tej budowli.

Pozostaje też kwestią otwartą, w jakim stopniu centralne budowle kopułowe miały powiązania kosmiczne. Źródła literackie przynoszą na ten temat zaledwie skąpe wzmianki. Jedynym podstawowym i ogólnym punktem odniesienia było traktowanie tych budowli, tak jak i podłużnych budynków kościelnych, jako reprezentantów sanktuarium niebiańskiego. Wiele przemawia za tym, że już w początkach istnienia architektury chrześcijańskiej rozpięta nad grobem Chrystusa kopuła Anastasis w Jerozolimie miała oznaczać niebo.

W budownictwie świątynnym starożytnego Wschodu brama reprezentowała mieszkanie bóstwa, dom niebiański i samo niebo. Jeszcze w syryjskich świątyniach okresu cesarstwa rzymskiego portal wyróżniano symbolami lub wizerunkami bóstwa. Nawet na drzwiach domów umieszczano inskrypcje z imionami bogów, którzy mieli chronić cały budynek od zła. Na bramach miejskich znajdowały się wizerunki bogów zapewniających opiekę, jak np. Phoibos (Apollo) Propylaios w Kallipolis (w Karii w Azji Mniejszej). Na portalach synagog antycznych umieszczano menorę i inne święte symbole jako znaki boskiej obecności. W Liście

Arysteasza (w. 158, wyd. niem. E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, II, s. 18) czytamy: „Tak samo kazał on [Mojżesz] nanieść wersety na bramę i drzwi, aby myślano o Bogu".

Nic więc dziwnego, że właśnie portale kościelne stanowiły w okresie wczesnochrześcijańskim główny temat symboliki architektonicznej. Wiele takich świa-“Idectw znajdujemy w Syrii. Nad drzwiami często widnieje napis: „To jest brama Tana", a na nadprożu wejścia do kościoła w klasztorze synajskim ufundowanym przez Justyniana umieszczono pełny tekst Psalmu 118, 20: „Oto jest brama Pana, przez nią wejdą sprawiedliwi". Szczególne znaczenie mają słowa znajdujące się na froncie tego samego portalu na Synaju (wzięte z Księgi Wyjścia, 3, 6-14), kiedy Bóg objawił się Mojżeszowi na górze Horeb: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka, Bogiem Jakuba. [...] Jestem, który jestem". Portal stał się tu miejscem teofanii, a ta nabrała jednocześnie sensu typologicznego, jako że wchodzący miał przed oczami po stronie wschodniej kościoła mozaikę apsydy ze sceną Przemienienia Chrystusa na górze Tabor.

Tak więc drzwi oznaczano na nadprożu inskrypcją jako „Drzwi Pana". Na portalu w Herake w Syrii można przeczytać: „Nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boga i Boskiego Logosu, mieszka tu, aby zło nie miało wstępu". Inskrypcja ta, podobnie jak inne napisy apotropaiczne umieszczane w syryjskich kościołach na drzwiach, chroniła przed złem. Przede wszystkim jednak występuje ona często na domach mieszkalnych. Na licznych portalach syryjskich spotkać można formułę: Eis Teos tak jak Trishagion i krzyż utworzony ze słów Zoe oraz Phos, co oznaczało: ..Chrystus, światło i życie". W portalu kościoła należącego do Chrystusa, gdzie się jest blisko Niego, wzywa się na pomoc Chrystusa lub świętego, patrona danego kościoła.

Paulin z Noli przekazał nam inskrypcje z portali kościołów w Kampanii; na ich podstawie można przyjąć, że patronem był tu Chrystus albo Trójca Święta. Jedna z tych inskrypcji wymienia niebiańskie drogi wiodące przez ten portal do raju. Nad drzwiami baptysterium laterańskiego napisano: „Bramą mocnej wiary będzie Chrystus".

Decydujący jest tu cytat z Ewangelii św. )ana: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony" (10, 9). Jeszcze dobitniej, niż wszystkie dotąd cytowane inskrypcje, odnosił się on do Chrystusa. Najważniejszy przykład pochodzi z wewnętrznej strony nadproża głównego wejścia do naosu Hagia Sophia w Konstantynopolu. Blisko sto lat wcześniej pojawia się już wizerunek Chrystusa Pasterza o tym samym znaczeniu na stronie wewnętrznej drzwi tzw. mauzoleum Galii Placydii w Rawennie. Ma on tu ponadto dodatkowe eschatologiczne i sepulkralne znaczenie.

Istnieją także inne zachowane przykłady pełnych znaczenia wizerunków nad drzwiami, i to zgodne z inskrypcjami umieszczanymi po stronie zewnętrznej tych samych portali. W dwóch kościołach syryjskich w Hanazir i w Zebed (północno-wschodnia Syria) przedstawiono w płaskim reliefie na nadprożu Matkę Bożą z Dzieciątkiem między dwoma unoszącymi się na skrzydłach aniołami. Na nadprożu zachodniego wejścia katedry w Mren w tureckiej części Armenii 'wzniesionej między 629 a 641 r.) Chrystus stoi między Piotrem i Pawłem, z obu zaś

IL. 16

OBRAZV NAD DRZWIAMI

stron tej centralnej grupy przedstawieni są dwaj adorujący go książęta armeńscy: Nereś Kamsarakanmi i Dawid Saharuni. Nad nadporożem, w półokrągłym tympanonie, stoją dwaj archaniołowie z globusem w ręku, prawdopodobnie Michał i Gabriel. Obaj powinni byli właściwie znaleźć się, jako aniołowie Stróże, w górnych zakończeniach obu boków nadproża, gdzie w tym przypadku nie było wolnego miejsca, przeniesiono ich więc na pole tympanonu. Temat ten jeSt teofanią, która mogłaby też - jakkolwiek przy innym rozmieszczeniu postaci - być podstawą kompozycji apsydy. Pojawia się on również w płaskich reliefach na portalu starszej bazyliki z Alahan Monastir w Izaurii. Jest to zapewne najznamienitszy zachowany przykład portalu wczesnochrześcijańskiego. W górnej części nadproża dwaj lecący aniołowie podtrzymują medalion z popiersiem Chrystusa, otoczony z boków i u dołu czterema popiersiami ewangelistów. Reszta płaskorzeźbionej dekoracji portalu jest również pełna znaczeń. U dołu nadproża wizja Ezechiela z czterema istotami apokaliptycznymi między apostołami Piotrem i Pawłem; na obu słupach bocznych widoczni są archaniołowie (każdy z nich trzyma laskę lub włócznię). Obaj stoją na nie bardzo dziś czytelnych przedmiotach lub stworach, w których najprawdopodobniej można by widzieć bazyliszka czy Iwa. Do elementów wywodzących się z kompozycji apsyd (Chrystus, ewangeliści, apostołowie, istoty apokaliptyczne) w postaciach aniołów Stróży ze lwem i bazyliszkiem dochodzi do głosu charakter apotropaiczny, z którym spotykamy się również w treści inskrypcji niektórych portali syryjskich. Podobnie było w przypadku portalu kościoła Św. Krzyża w Rawennie, gdzie po stronie wewnętrznej umieszczono mozaikowe przedstawienie Chrystusa stojącego na Iwie i wężu lub bazyliszku pomiędzy czterema istotami apokaliptycznymi. Przedstawienie to nieprzypadkowo bywało przez niektórych badaczy poczytywane mylnie za obraz należący do apsydy. Niesiony przez anioły w locie medalion z popiersiem Chrystusa z Alahan Monastir ma analogię w medalionie do krzyża dźwiganego przez anioły w nimbach, zachowanego nad zachodnim portalem kościoła Dżwari (Św. Krzyża) w pobliżu Mcchety w Gruzji, zbudowanego w końcu VI w.

Jak się jednak wydaje, w ogromnej większości kościołów zadowalano się umieszczeniem na portalu jednego lub wielu znaków krzyża albo monogramu Chrystusa; nierzadko towarzyszą im także pełne znaczeń inskrypcje, zaznaczające święty charakter drzwi wejściowych. Bezpośredni związek z Chrystusem zaświadczają też coraz liczniejsze na drzwiach graffiti: Kyrie boethi, w których w tym właśnie miejscu wierni wzywali pomocy Chrystusa.

Można więc przyjąć, że symbolika portalu kościelnego miała szeroki, jeśli nawet nie ekumeniczny zasięg w okresie wczesnochrześcijańskim. Najwyraźniej jednak fakt ten został pominięty przez większość badaczy, nie przyznano mu bowiem należnej wagi jako nośnikowi znaczeń w architekturze.

Jak ważne jest to zagadnienie, ukazuje w pełni dopiero nadchodząca epoka, średniowiecze. Wtedy to dekoracja portalu reprezentuje główny element dekoracji całej katedry. Korzenie tego stanu rzeczy sięgają wczesnego chrześcijaństwa, kiedy to budynek kościoła stał się symbolem niebiańskiego sanktuarium, a jego portal przypisywany był Chrystusowi.

Spekulacje symboliczne na temat budowli kościelnych jako całości często

i 'Tjały ściśle chrześcijańskie źródła w literaturze patrystycznej. A jednak właśnie ' większość tych źródeł pozostała bez wpływu na kształt kościelnych budynków.

; %Vvnika to jednoznacznie z natury i rodzaju tej symboliki, a mianowicie ^; z niemożności przetransponowania jej istoty na formę architektoniczną. Dotyczy ; to przede wszystkim idei uznającej budynek kościelny za symbol ciała Chrystusa *ib żywego ciała Kościoła, tzn. gminy, ale również za symbol duszy ludzkiej. Symbol domu Bożego jako okrętu, z biskupem jako sternikiem, nie mógł mieć praktycznego oddziaływania. Jest to zresztą zrozumiałe, gdyż chodzi tu o obraz okolicznościowej , a nie powszechnie uznanej analogii, co ponadto byłoby sprzeczne z genezą przybytku kultowego w realiach tradycji antycznej.

Wreszcie próbowano szukać źródeł jego formy w metaforycznym znaczeniu budowli kultowej, jak np. w stosunku do ukształtowania przestrzennego bazyliki chrześcijańskiej. Nawiązywano do wczesnochrześcijańskiego pojęcia budowli sościelnej jako ziemskiego odpowiednika niebiańskiej Jerozolimy, a więc niebiańskiego miasta. Brano przy tym pod uwagę jakby dosłownie wyobrażenie miasta i wywodzono w sposób najrozmaitszy pewien typ chrześcijańskiego domu Bożego,

- a mianowicie trójnawowej bazyliki, z elementów antycznego budownictwa miejskiego, przede wszystkim z ulic obramowanych kolumnowymi portykami tak, iak się one zachowały głównie na terenach Syrii czy Azji Mniejszej. Przeoczono przy tym fakt, że ciągi tych ulic w żaden sposób nie mogły stanowić pierwowzorów dia pomieszczenia krytego dachem, jak centralna nawa bazyliki. Inni nawiązywali szczególnie do terminu oikos basileios — dom królewski, pochodzącego z mowy Euzebiusza z Cezarei wygłoszonej podczas konsekracji katedry w Tyrze. Termin ten przetłumaczono jako salę tronową Boga, Chrystusa Króla, w konsekwencji czego cesarska sala tronowa musiała stać się modelem dla bazyliki chrześcijańskiej. Niezależnie od tego, że nie zrozumiano terminu jako określenia retorycz-TO-egzegetycznego bazyliki, nie odnoszącego się do sali tronowej, ani jedna ze znanych sal tronowych nie ma trzech naw, czego należałoby oczekiwać w przy-oadku wzoru typowego dla tego rodzaju budynku kościelnego. Także hipoteza .wprowadzająca transept z cesarskiej sali tronowej nie znajduje potwierdzenia m cesarskiej architekturze reprezentacyjnej. W tym ujęciu obu wymienionych ewolucyjnych hipotez pojawienie się budowli centralnej w budownictwie kościel-nvm pozostałoby nie wyjaśnione. Ponadto takie hipotezy opierają się na zasadniczym niezrozumieniu charakteru określeń występujących w literaturze. Ani Dowiem symbol, ani analogon nie może być wizerunkiem, jakiś zaś przedmiot nie est obrazem tego, co ma być symboliczne, gdyż przeczyłoby to istocie i symbolu, f analogonu.

Z powszechnym aplauzem spotkała się hipoteza, według której baptysterium baptysterium jako okrągły lub wieloboczny budynek centralny) powstało, mogłoby się wydawać, z podobnych w kształcie mauzoleów, a nawet można by je traktować jako powielenie formy mauzoleów. Na prototypy baptysteriów wybrano mauzolea, gdyż chrzest można rozumieć jako pewne similitudo śmierci Pana, i to już zgodnie ze św. Pawłem: „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć?

Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani

po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie - jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca [...] To wiedzcie, że dla zniszczenia grzesznego ciała dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, byśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu" (Rz. 6, 3-6). Symbolikę tę pogłębił następnie w ważnym dla nas kierunku Leon Wielki: „[...] dum in baptismatis reguła et mors intervenit interfec-tione pecati et sepulturam triduannam imitatur trina demersio, et ab acquis elevatio resurgentis instar est de sepulcro". C,Ponieważ w regule chrztu pojawia się śmierć przez zmazanie grzechu, potrójne zanurzenie naśladuje trzydniowy pochówek, wynurzenie zaś z wody naśladuje powstanie z grobu") (Ep. 16,3,3; PI. 55, 698 [719]). Jednakże powyższa interpretacja św. Pawła weszła do rytuału chrzcielnego dopiero w ciągu IV w. (pierwotnie bowiem chrzest oznaczał tylko kąpiel oczyszczającą), zatem w tym czasie, kiedy już odpowiednie typy budowli użytkowane były dla baptysteriów. Również epigram konsekrujący baptysterium mediolańskie, reprezentujące wspomniany typ budowli, zawiera prawdopodobnie głównie zalecenia w stosunku do liczby 8 i jej znaczenia dla zmartwychwstania i życia wiecznego, brak jednak jakiejkolwiek aluzji do porównywania baptysterium z grobem, a zatem z mauzoleum. Dalsze sprzeczności są oczywiste: gdyby mauzoleum jako takie było wzorcem dla baptysterium, to również inne typy architektury powszechnie stosowane w mauzoleach musiałyby znaleźć zastosowanie przy budowie baptysteriów. Jednakże ten postulowany jako model typ centralnej budowli był w powszechnym użyciu nie tylko w przypadku mauzoleów, lecz stanowił — i to w dominującej mierze — ulubioną formę przedsionków i sal termalnych, które też — choćby ze względu na swój sens i przeznaczenie - nie mogły być ani modelami dla baptysteriów, ani, oczywiście, mieć związku z mauzoleami. Tu również w zasadzie zbagatelizowano to, że wizerunek i symbol zostały zrównane, co w ogóle byłoby całkowicie sprzeczne z charakterem symbolu.

Można natomiast przypuszczać na podstawie form wielu, jeśli nie wszystkich, basenów chrzcielnych, a więc istotnego miejsca rytu sakramentalnego, że symbolika śmierci i zmartwychwstania znalazła jednak z czasem swój wyraz we wczesnochrześcijańskich baptysteriach.

IŁ. 15

BUDOWLE

KRZYŻOWE

Jak wiemy, ośmioboczna forma basenu w mediolańskim baptysterium była symbolem zmartwychwstania i życia wiecznego. Ponadto oczywiście formą często wybieraną, i to w najrozmaitszych wariantach, dla basenu chrzcielnego był krzyż jako sfragis - symbol śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, a zatem obietnic wiecznego życia.

Rzeczywiście, od IV w. krzyż jako centralny symbol chrześcijaństwa doprowadził do powstania nowych form w budownictwie kultowym. Co prawda już w okresie konstantyńskim pojawiły się budynki na planie krzyża, ale tylko budynki o ramionach jednonawowych mają odpowiedniki we wcześniejszej architekturze. Natomiast budowle o wielonawowych ramionach są nowatorskie również pod względem formalnym. Interpretacja nawiązująca do ofiary Chrystusa, Jego triumfu, zmartwychwstania i życia wiecznego jest również znana. Miało to przede wszystkim takie znaczenie, że budynki na planie krzyża przeznaczano szczególnie dla memorii i martyriów zarówno poświęconych Świętemu Krzyżowi (symboliczne znaczenie ich planu, a zatem całego ich kształtu, poświadczają źródła literackie),

jak i memorii męczenników. W przypadku tych memorii prawdopodobnie decydujące byłoby wyobrażenie męczennika, który przyjął krzyż idąc za Chrystusem, a więc przedstawienie jego śmierci w Chrystusie, czyli Chrystusowego świadectwa krwi. I oto znów św. Ambroży z Mediolanu po raz pierwszy w sposób dla nas zrozumiały przedstawił znaczenie symboliczne krzyża w programie budowy komemoratywnego kościoła Św. Apostołów w Mediolanie, co wkrótce też powtórzył w epigramie dedykacyjnym kościoła w 396 r.: „Condidit Ambrosius templum Dominoque sacravit /Nomine apostolico, munere reliquis/. Forma crucis templum est, templum Victoria Christi, /Sacra triumphalis signat imago locum". „Ambroży świątynię założył i poświęcił ją Panu/ imieniem apostolskim, darem, relikwiami./ Świątynia jest w kształcie krzyża, świątynia zwycięstwem Chrystusa/ święty triumfalny wizerunek oznacza miejsce", Diehl nr 1800). Należy jednak zwrócić uwagę, że plan w kształcie krzyża był niezmiernie rzadko, wręcz wyjątkowo, wybierany dla baptysteriów, podczas gdy miał on częste zastosowanie przy basenach chrzcielnych, dzięki czemu wiązano bezpośrednio czynność chrztu z symboliką krzyża.

II. 14

SYMBOLIKA

DEKORACJI

ARCHITEKTONICZNEJ

To właśnie skoncentrowana moc istoty i zbawczego charakteru krzyża spowodowała, że kształt jego — bez trudności możliwy do wyrażenia w formie architektonicznej — samodzielnie prowadził wczesnochrześcijańską architekturę ku prawdziwie oryginalnej twórczości: w budynkach kościelnych w formie krzyża symbolika formy, idea religijna wytworzyły rzeczywiście formę budowlaną i właśnie dlatego ten typ budynku był zastrzeżony prawie bez wyjątku dla budynków komemoratywnycb. Symbolika krzyża nie była w nich jednak ściśle obowiązująca. o czym świadczy wspaniały kościół Św. Krzyża wzniesiony za panowania Justyniana w 551 r. w Sergiopolis (Rusafie) na Pustyni Syryjskiej - wielka bazylika o trzech nawach przedzielonych filarami.

Również bez symbolicznego czy anagogicznego tła części budynku kościelnego mogły stać się nośnikami znaczeń, mianowicie dzięki zróżnicowaniu, wyróżnieniu, stosowaniu akcentów w dekoracji architektonicznej zależnie od sakralnego znaczenia lub zależnie od funkcji liturgicznej. Zjawiska tego jednak nie można wszędzie i jednakowo zbadać, jest bowiem zróżnicowane w zależności od miejsca i czasu; jednak z pewnością współdziałało ono przy formowaniu się kościelnych budowli prawie w całej wspólnocie chrześcijańskiej. Dotyczy to zarówno wnętrza, jak i zewnętrznej strony, a także ich obu razem w jednej budowli.

Zewnętrzna dekoracja architektoniczna rozumiana jako nośnik znaczenia ograniczała się przeważnie do tych rejonów, gdzie szczególnie dbano o wygląd zewnętrzny budowli i jej ozdoby, a więc przede wszystkim do budownictwa z kamienia ciosanego w Azji Mniejszej, Syrii, na Zakaukaziu i w Egipcie. W przeciwieństwie do tego prawie zawsze brak dekoracji zewnętrznej w tynkowanym budownictwie z cegły lub kamienia łamanego na terenach europejskiego Zachodu, Półwyspu Bałkańskiego i Grecji.

Aby podkreślić znaczenie pewnych części budowli, z początku na terenach Wschodu szczególnie dekorowano portale główne, jak np. wspomniany portal starszego kościoła w Alahan Monastir. Spotykamy tu nie tylko reliefy figuralne, ale również niezwykle wypracowaną ornamentykę. W północnej Syrii portale główne

znajdowały się na wschodnim krańcu południowego boku kościoła i miały większe wymiary oraz bogatszą dekorację. Najwspanialszym przykładem monumentalnego wejścia jest z pewnością przedsionek kościoła głównego w ośrodku

ił 17 pielgrzymek w Kalat Siman. Wejście do całości ukształtowano na wzór trój-przelotowego łuku triumfalnego. Środkowa arkada przekracza zdecydowanie normalną wysokość kondygnacji i podkreślona jest wstawieniem kolumn. Przez to niezwykłe zjawisko zostało wyraziście potwierdzone wielkie znaczenie wejścia dó sanktuarium. Jednocześnie przeciwległą stronę bazyliki, od wschodu, zajmuje zaokrąglona apsyda (obejmująca miejsce sprawowania mszy św.), z dwoma rzędami swobodnie spiętrzonych kolumn. Z taką formą dekoracji architektonicznej spotykaliśmy się po raz pierwszy wcześniej, w kościele będącym również centrum pielgrzymek, w Kalb Lauza, a ponadto występuje ona też w kilku mniejszych budowlach z końca V w. W ten sposób już z daleka widoczne było znaczenie liturgiczne i sakralne apsydy tych kościołów jako miejsca kryjącego ołtarz. Podobnie wnętrze budowli w Kalat Siman najpiękniej ukazuje stopniowe wzbogacanie dekoracji zgodnie ze znaczeniem sakralnym. Znowu widoczne są tu jakby dwa bieguny. Jednym jest centrum, sakralne, czyji oktogon obejmujący relikwię — kolumnę stylity, podkreślone, nadzwyczajnym zagęszczeniem bogato urozmaiconej i stopniowanej ornamentyki. Drugi biegun to centrum liturgiczne; tworzy go bazylika wschodnia, przeznaczona do sprawowania Eucharystii. Zachodnia ściana, wraz z bogato udekorowanym centralnym oktogonem, znajduje się w bazylice z dala, naprzeciw sanktuarium, i dlatego pozbawiona jest dekoracji. Zaczyna się ona dopiero w kolumnadzie nawy głównej wiodącej do sanktuarium i wzrasta w trzech apsydach, z których środkowa ukazuje zwartą, najbogatszą i najbardziej zróżnicowaną ornamentykę; jej wartość reprezentuje najwyższą i najbardziej „progresywną" kiasę w całej bazylice. Obie boczne apsydy są skromniejsze, co w pełni odpowiada obrazowi zewnętrznej strony budowli. W całej północnej Syrii dekoracja łuków triumfalnego i apsydialnego była wzorowana na szczególnie wystawnych elementach dekoracji wewnętrznej. Podobnie też było w innych rejonach wspólnoty chrześcijańskiej.

Wśród bazylik Rzymu spotykamy przykłady jednego z wnętrz z kolumnami

0    różnych głowicach i z kanelurowanymi oraz gładkimi trzonami.

ii,9 W wielkich rzymskich bazylikach z transeptem, jak bazylika Św. Piotra

1    bazylika Św. Pawła za murami, przesadnie monumentalny w swych wymiarach łuk triumfalny, wznoszący się na wstawionych tam potężnych kolumnach, tworzył przejście z nawy głównej do transeptu wchodzącego w skład właściwego sanktuarium. Była to tym samym brama do podwyższonej części tego wnętrza.

Również wyposażenie apsydy lub sanktuarium z kosztowną wykładziną ścian, utworzoną w sposób nader urozmaicony z barwnych kamieni, masy perłowej i innych drogocennych materiałów - kontrastujące z pozostałymi ścianami -podkreślało liturgiczne znaczenie sanktuarium kościelnego.

W rozważaniach o architekturze jako nośniku znaczeń należy wreszcie nadmienić, że styl monumentalny obrazowych przedstawień freskowych czy mozaikowych w określonych miejscach był także środkiem podkreślającym ich

t

►

jnaczenie. Dzięki bowiem tym wyróżniającym się mozaikom uwydatniono rolę hSakrafną odpowiednich części budowli.

W późnym antyku szczególnie trudny problem przedstawia interpretacja architektury związanej z władzą. Napisano już o tym bardzo dużo, choć (póżnoantyczne źródła są na ten temat bardziej niż skromne. Wartościowe inrormacje przekazały nam dopiero opisy ceremoniału z okresu środkowobizan-t*fiskiego, należy więc stosować je z rezerwą do późnego antyku. Kosmiczne znaczenie pewnych cech architektury pałacowej ma poświadczenia już we uczesnym cesarstwie, a wiele z nich sięga bez wątpienia starszych korzeni. Przykładem może tu być cyborium lub tron z baldachimem, których kopuły miały naśladować sklepienie niebiańskie, co podkreślało godność władcy kosmokratora. Podobne znaczenie mogła mieć sklepiona łukowato nisza, w której ukazywał się *iadca, zwana niszą cesarską (basifike konchę). Dwie kolumny wyznaczały miejsce cesarskie w wielkim triklinium pałacowym w Konstantynopolu. Również one mogły mieć znaczenie kosmiczne. Wreszcie, już we wczesnym cesarstwie, w celu wyniesienia władcy umieszczano nad nim tympanon {łastigium) i można by przyjąć, że spiętrzenie przyczółków na fasadach niektórych kościołów wywodzi się właśnie stąd.

Chciano tym motywom: fasadzie z wieżami, bramie miejskiej czy też arkadom nad ulicą, nadać symbolikę władzy. Jednakże często łączenie niektórych motywów architektonicznych z władzą wywodzi się raczej z pomysłowości nowożytnych tsadaczy niż ze źródeł antycznych. Ponadto zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie związki znaczeniowe stały się w reprezentacyjnej architekturze władców wieków średnich bardziej złożone i były następnie systematycznie rozbudowywane, a tym samym bogatsze.

Na zakończenie należy stwierdzić, że w okresie wczesnochrześcijańskim symbolizm nie przeniknął jeszcze konsekwentnie do architektury. Poza tym odczytywanie i interpretacja nie są nigdy równoznaczne, często ich charakter jest sanie uzależniony od indywidualności badacza lub od szczególnej świadomości meiektualnej. Wszystko to jest jeszcze dalekie od jakiegokolwiek całościowego systemu interpretacji „domu Bożego", jak stało się to na Zachodzie poczynając od epoki karolińskiej i osiągnęło swój szczyt w stwierdzeniu: „Ecclesia materialis S!gnificat Ecclesiam spiritualem" („Kościół materialny oznacza Kościół duchowy").

PODSTAWOWA PUBLIKACJA: J. Sauer, Symbolik des Kirchengebaudes und seine Ausstattung in oe~ Auifassung des Mittelalters mit Berucksichtigung von Honorius Augustodensis, Sicardus und Ź>~randus, wyd. 2, Fr. 1924. Autor w sposób krytyczny i bezstronny opracował źródła i jako pierwszy ustalił i przedstawił zasadnicze różnice między symboliką późno antyczną, wczesnochrześcijańską średniowieczną, por. s. 290: „Literacka symbolika budowli kościelnej nie była nigdy niezmienna ani jako ca&Dść, ani w swych częściach. [...] Gdy po raz pierwszy próbowano w liturgice okresu karolińskiego a* jaśnie ^w sposób systematyczny symbolikę budowli kościelnej, jej części i wyposażenie, zastosowano 3ez zmian, wyłącznie dla sakralnej architektury chrześcijańskiej, patrystyczne interpretacje budowli autowych, opierając się na Starym Testamencie".

Interpretacja budowli kościelnej jako OBRAZU KOŚCIOŁA DUCHOWEGO (mistycznego) osiągnęła apogeum i jednocześnie finał w dziele Kationale divinorum officiorum Durandusza, zmarłego

w 1296 r. Symboliczną interpretację budowli kościelnej stosowano w średniowieczu powszechnie zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Nie byt to jednostkowy punkt widzenia, charakterystyczny tylko dla jakiegoś pisarza, jak np. w okresie wczesnochrześcijańskim, por. Sauer, s. 393. Opinia ta. obowiązująca w średniowieczu, nie odnosi się jednak w pełni do okresu wczesnochrześcijańskiego, por. Sauer, s. 381. Jest więc całkiem zrozumiałe, iż źródła średniowieczne należy odnosić z dużą ostrożnością do okresu późnego antyku, kiedy mamy do czynienia ze światem myśli nie poświadczonym dotąd w literaturze starożytnej, a szczególnie w patrystyce. Wszystkie więc hipotezy, jak np. „o kopiach architektonicznych", słuszne w stosunku do średniowiecza, dla okresu późnego antyku nie znajdują poparcia w materiale dowodowym. Jest to zasadniczym powodem, dlaczego większość studiów na ten temat można wykorzystywać dla okresu późnego antyku tylko nadzwyczaj ostrożnie, a dotyczy to głównie artykułu: R. Krautheimer, fntroduction to an „Iconography of Medieval Architecture", „Journal of the Warburg and Courtauld Institute" 5, 1942, s. 1—33.

INNE PRACE NA TEMAT SYMBOLICZNEJ INTERPRETACJI BUDOWLI KOŚCIELNEJ: H. Sedlmayr, Architektur ais abbildende Kunst, „Sitzungsberichte der ósterreichischen Akademie der Wissenschaf-ten in Wien", philos.-hist Klasse 225. 3, 1948; C. Band mann, Mittelalterliche Architektur ais Bedeu-tungstrager, B 1951; C. Bandmann, Ikonologie der Architektur, B 1969; szczególne natężenie spekulacji charakteryzuje prace: L. Hautecoeur, Mystique et architecture. Symbolisme du cercie et de la coupole, P 1954; E. B. Smith, Architectural Symboiism of Imperial Romę and the Middle Ages, Pri. 1956.

MOWA KONSEKRACYJNA EUZEBIUSZA: HE 10,4,37-46 jest często komentowana i opracowywana, por. Sauer, s. 102. Kościół porównano ze świątynią Salomona, jednocześnie przyrównując duchową strukturę budowli kościoła do struktury duszy chrześcijańskiej w stanie łaski. Z całkiem dosłownym rozumieniem wyjaśnień Euzebiusza spotykamy się w pracy L. Kitschelt, Die fruhchristliche Basilika ais Darstellung des himmlischen Jerusalem, Mn. 1938.

UKIERUNKOWANIE BUDOWLI KULTOWEJ NA WSCHÓD: Sauer, Symbolik, s. 89, ale przede wszystkim F. J. Dolger, Sol Salutis. Gebet und Cesang im christlichen Altertum. Mit besonderer Rucksicht auf die Ostung in Gebet und Liturgie, wyd. 2, Mr. 1925 (wyd. anastat. popr. Mr. 1972). Inne prace na temat orientacji kultowej: E. Peterson, Das Kreuz und das Gebet nach Osten [w:] Fruhkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchengen, R-Fr.-W 1959, s. 15—35.

ZNACZENIE POŁUDNIA: Sauer, s. 90, św. Hieronim, Komentarz do Księgi Habakuka 2, 3 (PL 25, 1311 A): „Deus ergo ab Austro veniet, id est, a meridie, a clara luce, et ab his, qui apellantur filii dierum".

CZTERY STRONY ŚWIATA NA NIEBOSKŁONIE: Sauer, s. 91 i nast. (głównie przykłady średniowieczne); baptysterium katedry w Rawennie i przedstawienie czterech ołtarzy z ewangeliami por. C. O. Nordstrom, Ravennastudien. Ideengeschichtliche und ikonographische Untersuchungen Ober die Mosaiken von Ravenna, Sto. 1953, s. 46, przyp. 1; Revenna II, 2, s. 142; Ravenna II, 3, tabl. 39, 40, 62-67.

NADAWANIE ZNACZENIA LICZBOM: praca podstawowa to dla okresu antyku grecko-rzymskiego O. Weinreich, Triskaidekadische Studien. Beitrag zur Geschichte der Zahlen, Cie. 1916. W jakim stopniu symbolika liczb była i jest zmienna, ukazują przykłady, głównie z kultur wschodnich, w pracy A. Schimmel, Zahlensymbolik, RCC 6 (1962), s. 1861—1864 (nic chrześcijańskiego).

CHRZEŚCIJAŃSKA SYMBOLIKA LICZBY 3: Sauer, s. 4.

CHRZEŚCIJAŃSKA SYMBOLIKA LICZBY 8‘ O. Weinreich, Triskaidekadische Studien, s. 97; osiem jako liczba doskonałości por. Sauer, s. 75 i nast., s. 80 i nast., s. 78: Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam 7, n. 173 (PL 15, 1834): „in octavo numero resurrectionis est plenitudo". Sauer, s. 389 i nast. u Hieronima. Liczby 8 i 7 u Orygenesa (wyd. przez Lommatsch, s. 102 i nast.): tak jak liczba 8 jest symbolem nadchodzącego Aiona i Zmartwychwstania, tak liczba 7 jest symbolem całego kosmosu; podobnie również Grzegorz Wielki, 1,1 nr 18 (PL 75, 517). Na temat baptysterium w Mediolanie i symboliki liczby 8: F.J. Dólger, Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses. Das Oktogon und die Symbolik der Achtzahl. Die Inschrift des hi. Ambrosius im Baptisterium der Theklakirche von Mailand, „Antike und Christentum" 4, 1934, s. 153-187; na temat baptysteriów w Mediolanie, Rawennie i na Lateranie w Rzymie por. Ravenna II, 1, s. 25 i nast.; symbolikę liczby 8 widzi we wszystkich zabytkach bez różnicy A. Quacquarelli, L'ogdoade patristica e suoi riflessi nella liturgia e nel monumenti, RivAC 49,1973, s. 211-269; zupełnie inna symbolika związana z baptysterium występuje w powstałym w IV w. na Wschodzie dziele Testamentum Domini Nostri lesu Christi 1, 29: „Intra atrium sit aedes baptisterii, habens longitudinem viginti et unius cubitorum, ad praefigurandum numerum completum pro-pftecanjm, et latitudinem duodecim cubitorum pro adumbrandis iis, qui constituti fuerunt ad praedicandum evangelium. Aditus sit unus; exitus vero sint tres" (wyd. 1. E. Rahmani, Mz. 1899).

SYMBOLIKA LICZBY 12: „liczba okrągła", liczba podstawowa, por. O. Weinreich, Triskaidekadische Sucsen, s. 82 i nast., PODOBNIE JAK LICZBA 7, por. Sauer, s. 67.

SYMBOLIKA LICZBY 9: liczba nieszczęśliwa, por. Sauer, Symbolik, s. 79 i nast.: Hieronim, In Mbecnie/em 7, 24 (PL 25,227): „Nonumque numerum, qui in Scripturis sanctis poenarum et dolorum est et serwer sequitur iustitiam"; w literaturze wczesnochrześcijańskiej liczba 9 symbolizuje kary piekielne, par Sauer, s. 79 i nast., przyp. 4. Według syryjskiego hymnu z VI w., opisującego kościół katedralny w Edessie, 9 stopni syntrononu oznaczało 9 chórów anielskich. Nie ma chyba bardziej znamiennego pcr-xładu na „subiektywizm" symboliki architektonicznej, a wraz z nią wszystkich różnic między Wschodem a Zachodem, por. tekst u A. Dupont-Sommer, CArch. 2, 1942, s. 32, wiersz XIX oraz JE Grabar, Le temoignage d'une hymne syriaque sur 1'architecture de la cathedrale d'Edesse au Vl^e siecle et »ir «e symbolisme de l'edifice chretien, CArch. 2, 1942, s. 56.

SYMBOLIKA LICZBY 10: liczba chrześcijańskiej doskonałości, a u Augustyna również liczba m^ażająca wiedzę zarówno stworzyciela, jak i dzieła stworzenia.

WRESZCIE 3 + 4 - Bóg w Trójcy jedyny + człowiek z ciałem i duchem, na ten temat Sauer, s. 81; por. całkiem inną interpretację w Edessie, tzn. na Wschodzie, Dupont-Sommer, CArch. 2, 1942, s. 32, msersz XVIII. Liczba 7 była najważniejsza po liczbie 12: w liczbie tej zarówno poganie, jak i chrześcijanie »«czieli symbol najwyższej mądrości, por. O. Weinreich, Triskaidekadische Studien, s. 97 (z bibliografią); m 0?vgenesa liczba 7 to symbol kosmosu, ale także 3 + 4 = Trójca Święta + świat stworzenia, liczba pen* dopełnienia lub też powszechności. Sauer, s. 75 i nast. (z bibliografią).

SYMBOLIKA LICZBY 12: często interpretowano 12 kolumn znajdujących się z każdej strony nawy 5tevfiki jako odnoszące się do apostołów, bez sprawdzenia, czy taka interpretacja jest w ogóle możliwa. T^r-Kzasem z „symboliką podpór" spotykamy się w architekturze sakralnej po raz pierwszy dopiero m średniowieczu, por. C. Bandmann, Ikonologie der Architektur, s. 24; odniesienie kolumn do 12 apostołów i 12 proroków por. tenże, Ikonologie der Architektur, s. 12.

Poniżej podajemy listę bazylik uszeregowanych według liczby kolumn między nawami (bez ^biografii, którą można znaleźć na temat większości z nich w podstawowych podręcznikach > >3pfacowaniach):

3    KOLUMNY: Binbirkilise: kościoły nr 4 i 32; ir-Ruhaieh; Bet Alfa (synagoga); Nawa; Dana: kościół

Ksegbe: kościół zach.; Chersonez: bazylika płn.

4    KOLUMNY: Umm e! Amad; Eski Andaval; Feriana; ed-Der; Charab Szams; Ksegbe; Sergible; Kalota: tosdół wsch.; Batura; Carićin Grad: katedra; Rzym: bazylika Św. Nereusza i Achillesa w katakumbach

Ztemitylli-

A

5    KOLUMN: Behyo; Abde (dwa razy); Binbirkilise: kościoły nr 3 i 7; Haidra; Maktar; Guesseria; Crado: •oścół San Maria; Dar Kita; Der Siman; Sinhar; Burg Heidar; Umm es Su rab; Seih Sleman; Mśabbak; §arx}usa; Baqirha; Kapljuć; Chersonez: Eski Komenskaja i bazylika nr 15.

6    KOLUMN: Alca Yayja; Warna; Lamiggiga; Sbiba; Sergilla; Fafirtin; Basufan; Kasr el Banat; Der ^jmanin; Der Seta; Nikopolis: bazylika A; Kalat Siman: kościoły płd., płn., zach.; Marusinac; Cherso-ffaez: Mangupskaja bazylika i bazylika na Akropolu.

7    KOLUMN: Rawenna: kościół San Spirito; Konstantynopol: kościół Studiosa; Tabarka; Hanszir Scssz: Hanszir Goussa; Dodona; Epidauros; Nea Anchialos: bazylika A; Al-Kaf; Chersonez: bazylika wsch.

8    KOLUMN: Rzym: kościół Św. Klemensa; Kartagina: Dermasch; Gerasa: kościół Św. Piotra i Pawła; %--Ruwaha; Brad: katedra.

9    KOLUMN: Kalat Siman: kościół wsch.; Binbirkilise: kościół nr 1; Poreć; Rawenna: kościół Św. Jana 6*angelisty, I okres; Salona: katedra, I okres, Mastichari; Chersonez: bazylika zach.

10    KOLUMN: El Hammiet; Feriana; Tebessa; Matifou; Filippi: bazylika A; Cimitile.

11    KOLUMN: Betlejem (nawa główna); Salona: basilica urbana; Sagalassos (?); Perge (?); Chersonez: *wetka bazylika.

12    KOLUMN: Saloniki: Acheiropoietos; Rawenna: kościół San Apollinare Nuovo; San Apollinare in Casse, Św. Jana Ewangelisty, II okres.

14    KOLUMN: Zebed.

r

15    KOLUMN: Meriamlik: bazylika Sw. Tekli; Tipasa: wielki kościół (nawa środkowa).

16    KOLUMN: Tipasa: wielki kościół (nawy boczne).

19    KOLUMN: Sohag: Deir el-Abjad (Biały Klasztor).

20    KOLUMN: Efez: kościół maryjny; Rzym: kościół Św. Pawła za murami.

22    KOLUMNY: Rzym: dawna bazylika Św. Piotra.

23    KOLUMNY: Korynt: Lechajon.

Listę tę można byłoby dowolnie powiększać. Najliczniejsze wydają się być bazyliki o 5 kolumnach. Ponadto wydaje się, iż nie ma bazylik o 13 i 18 kolumnach, ale spotykamy się z pozostałymi liczbami aż do 23. Oczywiście, to statystyka i rozmiary kościoła warunkują liczbę kolumn. Nie ma, w każdym razie, wskazówek, czy przy ustalaniu liczby kolumn w nawach problem symboliki odgrywał jakąkolwiek rolę.

SKLEPIENIE JAKO RZECZYWISTY WIZERUNEK NIEBA: Sklepienie jako rzeczywisty obraz nieba a nie jego symbol występuje już w okresie republiki w Pompejach. Potem Dio Kasjusz (Historia rzymska 52,27) porównał kopułę Panteonu ze sklepieniem niebieskim, a u Serwiusza (Ad Virgilii Aeneidam 1, 505, pod hasłem „testudine" sklepienie kolebkowe) czytamy: „quae secundum eos, qui scripserunt de ratione templorum ideo sic fit, ut caeli imaginem reddat". Do całości tematu R. Eisler, Weltmantel und Himmelszelt. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes, t. I-II, Mn. 1910, szczeg. t. II, s. 614 i nast.

SYMBOLIKA KOPUŁY: kopuła kościoła Hagia Sophia w Konstantynopolu „błyszcząca jak niebo", por. Paweł Silencjariusz, Descriptio s. Sophiae et embonis, s. 489 i nast.; kopuła jako niebo, hymn syryjski opisujący kościół katedralny w Edessie z okresu Justyniana, por. A. Crabar, Le temoignage d'une hymne syriaąue, s. 44. Próby wyjaśnienia symboliki kopuły za pomocą interpretacji mozaik podłogowych skomponowanych na planie koła K. Lehmann, The Donie of Heaven, „Art Bulletin" 27, 1945, s. 1-27 (interpretacja autora nie pozwala zrozumieć sensu symboliki kopuły mimo wykorzystania licznych przykładów mozaik chrześcijańskich); por. także krytykę tego artykułu u Th. Mathews, Crecks in Lehmann's „Dome o! Heaven", Source, „Notes in the History of Art" 1, 1982, s. 12-16.

SYMBOLE NA DRZWIACH ŚWIĄTYŃ: orzeł - symbol Jupitera na portalu świątyni Bachusa w Baalbek, por. Th. Wiegand, Baalbek. Die Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen in den Jahren 1898 bis 1905, t. I-II, B-L1921-1925, t. II, il. 38; popiersie Heliosa po stronie zewnętrznej na prawo od drzwi świątyni w Sehem w Libanie por. C. Taylor, The Roman Temples ot Lebanon, Bt. 1967, il. 81; WIZERUNEK APOLLINA Z BRAMY MIASTA KALLIPOLIS: O. Weinreich, Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wunder Clauben der Griechen und Romer, B 1909, s. 150 i nast. (Apollon Propylaios).

APOTROPAICZNE FORMUŁY NA NADPROŻACH DOMÓW: F. J. Dólger, IXGYZI, R 1910, s. 240 i nast.; MENORA NA PORTALACH SYNAGOG ANTYCZNYCH: E. R. Goodenough, lewish Symbols in the Greco-Roman Period, t. III, il. 518, 621, 622, 624, 625, 585; SENTENCJE NA DRZWIACH DOMÓW ŻYDOWSKICH: F.J. Dólger IX6YII, s. 239; List Arysteasza napisany został między 96 a 63 r. n.e. (wyd. E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, wyd. 2,1962, s. 3,158; 2,18), stąd pochodzi mezuza nad drzwiami domu żydowskiego. Por. też B. Goldman, Sacred Portal. A Primary Symbol in Ancient Judaic Art, De. 1966 (tu też wskazówki na temat starszych korzeni orientalnych).

SYMBOLIKA PORTALU: Sauer, s. 308 i nast.; A. Crabar, Deux portails sculptśs paleochretiens d'Egypte et d'Asie Minuere et les portails romans, CArch. 20,1970, s. 15-28; por. także F. W. Deichmann, BZ 64, 1971, s. 272; PORTAL KOŚCIOŁA KLASZTORNEGO NA GÓRZE SYNAJ: I. Śevćenko, The Eariy Period o/ the Sinai Monastery in the Light of the Inscriptions, DOP 20, 1966, s. 262, inskr. nr 2, 1. 2; INSKRYPCJA Z HERAKE: PAES III B, nr 1029; INSKRYPCJA „TO JEST BRAMA PANA": PAES III B, nr 826, 907, 911, 920, 929, 947; INSKRYPCJA „EIS THEOS": PAES III B, nr 1066,1077, 1091; J. Jarry, Inscriptions arabes, syriaąues et grecques, „Annales islamologiques" 7, 1968, s. 139 i nast., nr 74; TRISHACION: PAES III B, nr 856, 859,1076 (razem z „Eis Theos"); INSKRYPCJA „ZOE-PHOS": F.J. Dólger, IX6YII, wyd. 2, Mr. 1928, s. 243 i nast. INSKRYPCJE PORTALOWE PAULINA Z NOLI: Sauer, s. 308 i nast.; INSKRYPCJA U WEJŚCIA DO BAPTYSTERIUM LATERAŃSKIEGO: Sauer, s. 109 i nast.; CYTAT Z EWANGELII ŚW. JANA 10, 9 NAD CARSKIMI WROTAMI W KOŚCIELE HAGIA SOPHIA W KONSTANTYNOPOLU: H. Kahler, Hagia Sophia, Lo. 1967, il. 82; TAKI SAM CYTAT W MAUZOLEUM CALLI PLACYDII W RAWENNIE: Ravenna II, 1, s. 70 i nast.; Ravenna III, tabl. 3; RELIEFY Z HANZIR I ZEBED: AAES III, s. 307 i nast.; Eariy Churches s. 245, il. 283.

OBRAZ CHRYSTUSA NAD BRAMĄ W EDESSIE I PÓŹNIEJ W KONSTANTYNOPOLU oraz w innych miejscach: E. von Dobschutz, Christusbilder. Untersuchungen zur christUche Legende, L1899, s. 65 i 112; J. Kollwitz, Zur Fruhgeschichte der Bilderverehrung [w:] Das Gottesbild im Abendland, Bo. 1959, s. 64 wraz z przyp. 37 i s. 69; RAC 1,1950, s. 327; M. i N. Thierry, La cathedrale de Mren et sa decoration, CArch. 21, 1K~ ;. 57 i nast., il. 13-19. ALAHAN MONASTIR: F. Gerke, La scultura paleobizantina in Oriente. Nuovi mcr^menti e nuovi probierni, CorsiRav. VI, 1959, t. II, s. 106 i nast.; PKG. Suppl. - Bd. 1, s. 162, il. 118;

; *CCHETA I DŻWARI: A. Aladaśvili, Monumentalnaja skulptura Gruzji. Figurnyje reliefy V-XI viekov, Mva 15 s. 30 i nast.; ATENI: A. Aladaśvili, Monumentalnaja skulptura Gruzji, s. 41 i nast., il. 40. INSKRYPCJE jr*^t BOETHI" ZACHOWANE GŁÓWNIE W SYRII: PAES III B, nr 915, 969,1037,1158,1180; PODOBNE ^SARYPCJE W AZJI MNIEJSZEJ, np. w tzw. kościele w świątyni w Afrodisias (nie opublikowane).

KOŚCIÓŁ JAKO SYMBOL CIAŁA CHRYSTUSA: Sauer, s. 36 (okres średniowiecza); BUDYNEK ■C5C1ELNY JAKO ŻYWE CIAŁO KOŚCIOŁA: F. W. Deichmann, Vom Tempel zur Kirche, Mullus. Hssschritt Th. Klauser, JBAC Erg. - Bd. 1, Mr. 1964, s. 57.

KOŚCIÓŁ JAKO JEROZOLIMA NIEBIAŃSKA: L. Kitschelt, Die Iruhchristliche Basilika ais Darstellung

-immlischen jerusalem, Mn. 1938; J. Kollwitz, BZ 42,1942, s. 273-276 i U. Sussenbach, Christusbild tarć \aiserliche Baupolitik bei Konstantin, Bo. 1977.

MAUZOLEA JAKO MODELE BAPTYSTERIÓW: R. Krautheimer, Introduction to an „Iconography ol Weoeval Archileclure", „Journal of the Warburg and Courtauld Institute" 5, 1942, s. 20 i nast.; E Stommel, „Begraben mit Christus" und der Taulritus, RQ 49,1954, s. 9; na ten temat całościowo także te.e-na II, 2, s. 25 i nast., w tym także o symbolice baptysterium mediolańskiego.

O ZNACZENIU BUDOWLI NA PEANIE KRZYŻA: Sauer, s. 292, z bibliografią, m.in. Grzegorza zNazjanzu, Somn. de A nast. eccl. 2,16, 60; Prokopiusz z Cezarei, Aed. 1,4; Grzegorz z Tours, Hisl. Franc. 2, % Dor. S. Guyer, Grundlagen der mittelalterlichen abendlandischen Baukunst, Z-K6,1950,'s. 151 i nast.; Cżaeer. Martyrium I, s. 152 i nast.

BASENY CHRZCIELNE W KSZTAŁCIE KRZYŻA: większość znanych przykładów zebrał A. Khatcha-tear Les baptisteres paleochredens. Plans, notices et bibliographie, P 1962, nr 8, 63a i b, 80-83, 97,128, T29 132-135,141,142,154, 156,163,164,169,173,175,179,182,185,192, 194-197, 217, 218, 239, 242, 254 291, 359c, 360, 379. Oprócz wymienionych wyżej basenów należy tu dołączyć także baseny m »iztałcie czterolistnej koniczyny: nr 39, 49b, 86-89, 90-96, 130,131, 143, 202-204, 214, 221, 229, 233, 235 259. 275, 277-279, 368, 379, 380, 382.

KOŚCIÓŁ ŚW. KRZYŻA W RUSAFIE: Th. Ulbert, Eine neuentdeckte Inschritt aus Resala (Syrien), AA *5 s. 563-569; T. Ulbert, Die Basilica des HI. Kreuzes in Resala-Sergiupolis, Mz. 1986; niedostatecznie #ot>re ilustracje z Kalat Siman i Kalb Lauza: Farly Churches, s. 71 i nast., il. 73-75 oraz s. 100 i nast., i 101-104; dobre ilustracje z Kalb Lauza: G. Tchalenko, Eglises de villages de la Syrie du Nord. Planches. Afejrn de photographie. Arrangement E. Baccache, P 1979-1980, plany 418-425, fot. 268-299.

CHARAKTERYSTYCZNE USTAWIENIE KOLUMN W KOŚCIOŁACH RZYMU: F. W. Deichmann, Saule jrc Ordnung in der Iruhchristlichen Architektur, RM 55, 1940, s. 119 i nast. wraz z dodatkiem 2.

KOSZTOWNE WYPOSAŻENIE APSYD: Ravenna II, 2, il. 62, 63; Ravenna III, tabl. 285, 287 (San Vitale); HCC Suppl. - Bd. 1, tabl. 42; B. Molajoli, La basilica Eulrasiana di Parenzo, wyd. 3, Pd. 1943, il. 56-60 JPoreć = Parenzo).

ARCHITEKTURA PAŁACOWA I JEJ SYMBOLIKA: E. B. Smith, Architectural Symbolism ot Imperial iŁz.—e and the Middle Ages, Pri. 1956, m.in. s. 96 i nast., s. 130 i nast.

CYBORIUM I JEGO SYMBOLIKA: Th. Klauser, Ciborium, RAC III (1957), szp. 68-86; E. B. Smith, A--cnitectural Symbolism, s. 112 i nast.; P. E. Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Beitrage zur .łrer Ceschichte vom dritten bis zum sechzehnten Jahrhundert, l. I-III, St. 1954-1956, t. III, s. 723 i nast.; Tr_ Klauser, Das Ciborium in der altchristlichen Buchmalerei, „Nachrichten der Akademie der Wssenschaften in Góttingen, philos.-hist. Klasse" 7,1961, s. 191-208; BALDACHIM NAD TRONEM: A. Afóldi, Insignien und Fracht der rómischen Kaiser, RM 50, 1935, s. 127 i nast.

SALA KOPUŁOWA W DOMUS AUREA W RZYMIE: (Swetoniusz, Żywoty cezarów 31, 2); mieszkanie tesmokratora to sklepienie niebieskie, por. A. Alfóldi, Insignien und Fracht s. 128; BASILIKE KONCHĘ: A Alfóldi, Insignien und Tracht, s. 133 i nast.

FASTICIUM: A. Alfóldi, Insignien und Tracht, s. 138; nisza zwieńczona tukiem dla władcy A. Alfóldi, irs.-e.nien und Tracht, s. 133 i nast.

FASADA BRAMY MIEJSKIEJ Z WIEŻAMI JAKO SYMBOL WŁADZY: E. B. Smith, Architectural Sym-iayism, s. 11 i nast., s. 59 i nast.