38270 ScannedImage 2

ności całkowitej człowieka za własne losy. Jeżeli jednocześnie określa się, jak Luter, prawdziwy kościół przez cechy instytucjonalne (głoszenie Ewangelii i właściwe rozdawnictwo sakramentów)^s, to zrozumiałe się staje, że certitudo salutis osiągane być może praktycznie, w poczuciu wiernych, tylko przez związek z gminą jako warunek niezbędny i wystarczający do zbawienia (skoro wyłącza się z warunków zbawienia zarówno „uczynki prawa”, jak dobrowolne intencje). Franek, przeciwnie, obraca swój wysiłek retoryczny na wykazanie, że można zasadę bezwzględnej odpowiedzialności jednostki połączyć z niewiarą zupełną w usprawiedliwiającą moc uczynków, to znaczy próbuje drogi erazmiańskiej (abstrahujemy od wszystkich wątków panteistycznych jego pisarstwa, które go najwyraźniej od Erazma odróżniają). Uczynki w istocie nie zawierają same w sobie nic, co dałoby się moralnie kwalifikować, ale ujemne swoje lub dodatnie wartości zawdzięczają bez reszty swoim wewnętrznym inspiracjom. „Kto nie umytymi rękami, to znaczy bez ducha i wiary cnotę uprawia i dobre uczynki, temu w rękach zmieniają się one w grzech i bluźnierstwo” ⁹. Tym samym upada wartość wszelkich czynności sakramentalnych i obrzędów, zaliczonych ryczałtem do obszaru „zewnętrznego” i nie tylko w dziele zbawienia jałowych, ale zgoła tworzących dla ducha niewolnicze okowy, jeśli się czyni z nich obowiązek wiernego. Ale ów obszar „zewnętrzności” rozciąga się dalej, nie tylko na gesty ludzkie, ale również na przekonania, o ile są przekonaniami po prostu, na przykład wiarą w fakty historyczne opowiedziane w Ewangeliach. Wiara w historycznego Chrystusa nie przydaje nic dziełu naszego odrodzenia, nie ma ona bowiem większej mocy niż wiara w jakiekolwiek fakt historyczny, o którym informują nas świeckie księgi. Historia upadku i odkupienia pozostaje martwą anegdotą-, faktem zwyczajnym, o ile nie potrafimy jej zrozumieć i zasymilować jako własnej historii, jako rzeczy osobistej, jako prywatnej, by tak rzec, sprzeczności, w której Adam i Chrystus — siły realne i antagonistyczne, a w dżiejach biblijnych tylko upostaciowane — toczą walkę śmiertelną. Adam to ja i Chrystus to ja, dwie tendencje obecne w duszy, która jest właściwą i jedyną sceną owego dramatu, alegorycznie spisanego w świętych pismach. Również zewnętrzna więź wiernych — a więc kościół widzialny — należy do zakresu „ciała” i żadną miarą nie może sprawić tego, o co jedynie chodzi w życiu religijnym, tj. regeneracji duchowej. Nie istnieje i organicznie, na mocy samej natury rzeczy, istnieć nie może prawdziwy kościół widzialny, skoro „widzialność” pozostaje w sprzeczności z naturą ducha. Stąd, rzecz jasna, nie może być mowy o naprawie widzialnego kościoła, albowiem jest on produktem cielesnego świata jako widzialny po prostu, jako więź zewnętrzna, nie zaś jako tak czy owak zwyrodniały. Odwrotnie,¹ kościół prawdziwy nigdy me upadł: żył i żyje rozproszony na ziemi w sercach prawdziwych wiernych¹⁰. Ów niewidzialny kościół opiera się-na objawieniu bezpośrednim, którego może dostąpić i ten, co nigdy o historycznym Adamie ani Chrystusie nie słyszał; mieli w tym objawieniu udział mędrcy pogańscy — Cycero, Seneka, Platon, Plotyn — którzy z tej racji mogą być także zaliczeni do prawdziwego świata chrześcijańskiego ⁿ. Innymi słowy: reformy widzialnego kościoła są bezpłodne i właściwie niemożliwe, kościół niewidzialny jako taki nie wymaga reformy; reformy wymaga serce ludzkie — każde z osobna.

Zdumienie budzi owa uporczywa konsekwencja, z jaką Franek, podobnie zresztą jak i inni pisarze drugiej reformacji, przeprowadza swoją dychotomię, w której jednostkowa świadomość i cały świat rzeczy — razem z uczynkami zewnętrznymi, z sakramentami, z kościołem widzialnym, z Biblią rozumianą jako opowieść historyczna — przeciwstawiają się sobie w nieredukowalnej obcości. Jest to wszakże logika rezygnacji, program religii, która godzi się świat cały i życie społeczne pozostawić w ręku demona i uznać jego władanie cielesnymi obszarami życia za naturalne. Dla Francka każdy kościół jest tyle samo wart, o ile zgłasza roszczenia do utrzymywania się w zorganizowanej postaci: papiści, luteranie i anabaptyści, z punktu widzenia dychotomii głównej, nie różnią się zgoła; wszyscy chcieliby naprawiać świat, pozostając w nim i biorąc na siebie jego organiczne skażenie. Niechęć Francka do anabaptyzmu jest przy tych założeniach zrozumiała; anabaptyzm był wszakże próbą przekroczenia reformacji luterańskiej w kierunku społecznego radykalizmu, przeciwstawiał się Lutrowi nie dlatego, że przeciwstawiał się idei gminy, ale dlatego, że gmina luterańska nie podjęła tych zadań, które miała w świecie spełnić. Franek usiłuje zachować bezkompromisowy charakter swojego przeciwieństwa „ducha” i „świata”. Jego religijność przybiera postać radykalnie introwersyjną i wyraża już świadomość tych, którzy uznali beznadziejność dzieła reformy. Jest formą religijności intelektualistów, doświadczających własnej sytuacji opozycji wobec świata jako nieuleczalnej i szukających wartości subiektywnych jako jedynie autentycznych.

Doprowadzając wszakże luterańskie przeciwieństwo Mojżesza i Ewangelii do postaci ekstremistycznej, u Lutra nigdzie nie spotykanej, Franek przeciwstawił się zarazem zasadzie usprawiedliwienia zewnętrznego. Nie dość powiedzieć, że człowiek określa się całkowicie z punktu widzenia religijnego — przez swój świat subiektywny; należy dodać, że w owym świecie jest on w mocy dokonać swobodnego wyboru wartości i jego własne decyzje uzależniają ostatecznie jego przynależność. W odróżnieniu od wszystkich stworzeń, o których w niewłaściwym tylko sensie powiada się, że to lub owo czynią — albowiem wszystko, co czynią, jest przez Boga czynione — człowiek dzięki wolnej woli¹⁸ sam się potępia i sam zbawia, a Bóg działa w nim tak, jak człowiek pragnie, by działał. Bóg, który jest „wszystkim we wszystkim” i całą naturę swoją immanentną obecnością (Innensein) wypełnia i porusza, pozostawia ludziom swobodny wybór między nim samym a nicością (cokolwiek bowiem jest bytem, jest

109