54357 Schaeffler Filozofia Religii
6

B) SŁOWO „BÓG” W PRZEJŚCIU Z KONTEKSTU RELIGIJNEGO W KONTEKST FILOZOFICZNY

Poza wymienionymi dyferencjami nie można oczywiście zapomnieć o związku, który łączy religijny i filozoficzny sposób mówienia o Bogu. Należy przy tym przypomnieć, że o Bogu i o bogach mówi się wówczas, gdy się opowiada o początkach (por. Platon Hipp. M., 285 d). Ale chodzi tu o początki szczególnego rodzaju. Ich. pierwsza cecha rozróżniająca polega na tym, że początki te cz~asowo nie sięgają zbyt daleko, nie tracą swego współczesnego znaczenia, lecz ciągle są obecne i skuteczne. Zwłaszcza działania kul tyczne i opowiadanie przekazują ciągle nową i nadal skuteczną aktualność tych początków. Nasuwa to obserwatorowi filozoficznemu następującą ocenę: Archai, o których mówi się w opowiadaniach o bogach, nie są „początkami” czasowymi, lecz stale skutecznymi „pryncypiami”, które same nie podlegają _ umiejscowieniu w czasie. Religie dadzą się zmierzyć krytycznie wówczas, według tego, na ile udało im się przynajmniej zbliżyć do myśli „wieczności boskości”.

Drugie kryterium rozróżniania boskich „początków” polega na tym, iż mity często podkreślają, że „wtedy”, mianowicie „na początku”, wszystko było zupełnie inaczej niż „dzisiaj”. Wówczas bowiem z jednej strony, otwartymi pozostawały jeszcze werdykty, które dziś zapadły już nieodwołalnie, wyciskając trwałe prawa na biegu rzeczy, np. rozstrzygnięcie o miejscu i orbitach ciał niebieskich, o śmiertelności lub nieśmiertelności człowieka, o zwycięstwie lub podporządkowaniu żywiołów, chaosu itd. Z innej zaś strony „wówczas” ludzie byli bezpośrednimi świadkami, jeśli nie współaktorami boskiego działania, gdy tymczasem „dzisiaj” bogowie i ich czyny obecne są wśród ludzi już tylko w postaci działania kultycznego, miejsca kultu oraz obrazu kultycz-0.ęgo. Nasuwa to obserwatorowi filozoficznemu następującą ocenę: „Boskie początki” różnią się jakościowo od wszystkich innych „przyczyn”, które można zaobserwować w naszym doświadczalnym świecie.. Fakt, iż mit mówi wreszcie o pewnej „dali”, którą należy przebyć poprzez opowiadane wspomnienie i kultyczne uobecnienie, ukazuje, że kwalitatywna różnorodność między tymi początkami i nasz doświadczalny świat uzasadnione są w „zdy-

ferencjonowaniu istoty”. Religie pozwolą sic* wówczas zmierzyć przez to, na ile zbliżyły się przynajmniej do myśli „różnorodności istoty boskości”. Wieczność i transcendencja, taki zdaje się można wyciągnąć wniosek, posiadają wspólną myśl w religijnym sposobie mówienia o boskich początkach, nie są jednak stosownie wyrażane w mitologicznym sposobie mówienia. Tak więc filozoficzne próby określenia, o czym jest mowa w religiach, przechodzą w krytykę religijną. Gdyż jeśli o Bogu należy myśleć juko o wiecznym i transcendentnym pryncypium świata doświadczalnego, wówczas nie można o nim mówić w sposób, w jaki przed- S stawia go mowa religijna: w opowiadaniach, które donoszą o zda- ; rżeniach następujących jedno po drugim i zdają się nie doceniać Ł Boskiej wieczności, oraz w opisach spostrzegalnych zmysłowo spotkań, które przekraczają transcendencję i niewidzialność Boga.

Teologia filozoficzna, która najpierw chce pojmować, o czym jest mowa w religijnych opowiadaniach o bóstwach („o boskich początkach”), przechodzi w ten sposób w krytykę formy, w jakiej religie mówią o owych boskich początkach (w formie opowiadań teofanii poglądowych) i wymienia kryteria, według których takie mówienie może być mierzone (o poszukiwanych początkach należy myśleć jako o początkach wiecznych i transcendentnych).

' Dopiero gdy dokona się owo przejście od hermeneutyki mowy religijnej do jej krytyki filozoficznej, zrodzą się obydwa pytania przewodnie teologii filozoficznej: Czy ten ograniczony w czaalo świat posiada w ogóle wieczną, transcendentną zasadę? I jakiego rodzaju musiała by ta zasada być, o ile egzystuje, aby jako wieczna, transcendentna zasada uzasadniać ten ograniczony w czasie, dostępny naszemu doświadczeniu świat? Oczywiście, można jeszcze raz, w tak skonstruowanej teorii filozoficznej, podjąć próbę zrehabilitowania mitu. W tym miejscu dialogu w Fedo-nie, w którym platoński Sokrates mówi, że pewna zjawa senna wezwała go do wytwarzania mitów zamiast argumentów filozoficznych, określone zostaje specyficzne osiągnięcie mitu w przeciwieństwie do logosu: Mit może ukazać, w jaki sposób przeciwieństwo zostaje „nierozerwalnie połączone” (Platon, Phaid., 60 b),. To co dla logosu jawi się jako sprzeczne, a tym samym niemożliwe, dla mitu staje się opisywalne w ten sposób, że ten wyjaśnia

47