60283 P1190156

oczyszczającym” (stąd niemiecka nazwa czyśćca Fegfeuer). Genezy idei czyśćca należy szukać w za-ratusztriańskiej koncepcji „krainy pośredniej” (staroperskie hamestagan) ^ns, skąd przeszła ona do późniejszego judaizmu (główny tekst to 2 Machabejska XII, 40—46). Chrześcijańska idea czyśćca ¹¹⁹ wywodzi się zarówno z tego ciągu persko-żydowskiego, jak też i z rozwijających się równolegle wierzeń greckich (ściślej — orfickich oraz platońskich: zob. Fedon 69), rzymskich (por. np. Wergiliusz: Eneida VI, 735) i gno-styckich.

Idea ta również i w samym chrześcijaństwie podlegała ewolucji; o ile bowiem jeszcze Tertulian posługuje się koncepcją Hadesu, o tyle Orygenes, a potem Augustyn i Grzegorz Wielki — tworzą już właściwie chrześcijańskie ujęcie czyśćca. Pojęcie to zdogmaty-zował dopiero Sobór Trydencki (1545—1563). Od XIV wieku przyjęło się święto Zaduszek. Reformacja (np. Luter, Kalwin, Zwingli) odrzuciła katolicką doktrynę czyśćca. Pod m.in. jej wpływem nowsze ujęcia katolickie negują konkretne lokalizacje czyśćca (podobnie jak nieba czy piekła) oraz fizyczną naturę ognia czyśćcowego, uznając czyściec raczej za stan sumienia, za męki psychiczne duszy. Czyściec jest „krainą przejściową” zarówno w tym sensie, że dusze po odpokutowaniu kary przechodzą do nieba, jak też i w tym, że po Sądzie Ostatecznym instytucja czyśćca nie będzie już potrzebna.

m Czyżciec był znany także 1 w Indiach oraz u ludów germuńzklcłi. Bliżej o czyśćcu w rellgiach pozachrzcścijańsklch zob. np. ks. M. Morawski: Pojfcla o czyśćcu poza chrystlanlzmem, „przegląd Powszechny", Kraków 1902, t. 73, s. 7—22.

tu Zob. ks. M. Ziółkowski: Etchatologla, cyt. wyd., s. !*-«: R. Cuardlnl; Dos Fcyfeuer, 1940; B. Bartmnd: Oaz Ftglśutr m wyd. 2. IM (tłum. poi. Nauka o czyśćcu, Kraków 1922); ks. t. Brscbs: We ezlstenlla. purgalorll In anliąultdM ehrltllatia, Crscovlss 1*4*.

Sąd Ostateczny i koniec świata

Dotychczas omawialiśmy problematykę eschatologii „bliższej”, czyli zagadnień związanych ze śmiercią i losami duszy po śmierci. Przejdźmy teraz do eschatologii „dalszej”, czyli do losów człowieka (duszy) i ludzkości „pod koniec czasów”. Ta część eschatologii antropologicznej jest ściśle związana z eschatologią kosmologiczną, o której mówiliśmy uprzednio; taki koniec świata oznacza bowiem nie tylko kres dotychczasowego Kosmosu, ale i kres egzystencji ludzkości, a idea odnowionego Kosmosu koresponduje z nową fazą istnienia ludzkości.

Do głównych zagadnień antropologicznej eschatologii dalszej („ostatecznej”) należą takie problemy, jak koniec ludzkości, walka bogów z antybogami „pod koniec czasów" oraz Sąd Ostateczny i stan ludzkości po nim. Niektóre z tych kwestii poruszyliśmy już — obecnie zajmiemy się tymi, które dotyczą bezpośrednio człowieka i ludzkości. Przypomnijmy sobie więc, że pod koniec świata mają wystąpić pewne „znaki" (ominą) zbliżającego się kresu: oprócz symptomów przyrodniczych zaistnieją także 1 znaki społeczne. Według np. wierzeń chrześcijańskich nastąpią wtedy nie tylko zaburzenia w przyrodzie (astronomiczne, sejsmiczne itp.), ale i takie ominą końca ludzkości, jak głoszenie chrześcijaństwa po całym świecie^,M. a więc „stanie się jedna owczarnia i jeden pasterz” (Jan X, 10), oraz nawrócenie narodu izraelskiego na chrześcijaństwo ^l,ł.

Dalsze dwa symptomy końca świata przeczą jednak poprzednim, mówi się bowiem także i o pojawieniu się

im Jezu* prze powiada: ..Bzdur (losaona ta rwrMrtir KrMaMa po wszystkim iwlede. na MMMiss wszystkim nar ortom, l srtaAt nastąpi koniec'* (Mateusz XXIV. HK

ui W mydl (odpowiednio prasa ttnstajadass aslrrfntassaspt tekstu proroka Ozeaasa an, *—• stos MsMsr Psota: Ba kiaauss (XI, W—aa I Druplepo do KorpaMaa UU. It-a.

313