78013 Schaeffler Filozofia Religii4

ufanie Bogu; wreszcie surowość metod jako nawiązanie do tego, by prawdziwości (prawdomówności) Boga odpowiadać prawdą ludzkiego poznania: za pomocą takich haseł można opisać swoistość myślenia, które następnie można określić jako „racjonalizm religijny”; Takie religijne rozumienie zaufania rozumowi umożliwiało teologom w okresie bezpośrednio pokartezjańskim, doskonałe połączenie Oświecenia z przekazem religijnym. Twierdzenie, że Oświecenie i jego racjonalizm muszą być w zasadzie wrogie religii,. stało się dominujące dopiero w okresie romantyzmu. Jeszcze zacytowane wyżej potępienie „modernizmu” przez Piusa X, a nawet niektóre sformułowania Drugiego Soboru Watykańskiego wspierane były przekonaniem, że atak na rozum jest jednocześnie atakiem na fundamenty religii, gdyż odniesienie człowieka do Boga właśnie w jego godności należy uzasadniać jako odniesienie podmiotu rozumnego. „Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy (...). Ponieważ jego umysł nie jest ograniczony do samych tylko zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć

rzeczywistość poznawalną” (Vat. II, GS, nr 15).

•, Oczywiście racjonalizm, rozumiejący się w sposób religijny, mógłby także ustalić zmienione kryteria, aby spośród wielu, odbieranych w spóśób empiryczny religii, odnaleźć tę jedną „prawdziwą religię”. F mogło też. zdarzyć się, że uzasadniony w ten sposób wybór nie wypadł na korzyść chrześcijaństwa. Pod koniec ■Oświecenia podjęto próbę, na wskroś w sensie „racjonalizmu religijnego”, zastąpienia w rewolucyjnej Francji chrześcijańskiej .Mszy świętej „kultem najwyższej Istoty” albo po prostu oddaniem czci „bogu Rozumowi” (por. das Dekret der Nationalver-sammlung vom 18. Florćal des Jahres II [7. Mai 1794]), do powstania którego przyczynił się Robespierre przez swoją mowę O odniesieniu idei religijnych i moralnych do zasad republikańskich i o świętych narodowych — (Robespierre Werke X,

442-465).    ‘

Byłoby przedwczesnym mówić tu i w przypadkach podobnych

o „zastępowaniu religii” albo o „naśladowaniu religii”. Chodzi raczej o próbę połączenia bezwarunkowego roszczenia prawa do znaczenia poglądów rozumowych z samodoświadczaniem człowieka, który doświadcza siebie nie tylko jako osobę omylną, lecz

_rw^_wwającą się do winy. Utracił on Wolność (swobodę) swej oceny w „samozawinionej niedojrzałości”, „pozbawił się” swej niezbywalnej godności ludzkiej, tzn. odstąpił panującym swoje prawo pierworództwa za „miskę soczewicy” dobrobytu i bezpieczeństwa. W ten sposób rozum jawi się w człowieku jako coś mniejszego niż zwykła „możliwość” człowieka i coś większego niż sposób, w jaki potęga ponadludzka, przed

którą człowiek czuje się winnym, zaczyna działać w celu jego uwolnienia.

Religijne uzasadnienie zawierzenia rozumowi, nadzieja na Wyzwolenie się poprzez ów rozum z winy i błędu, mogły doprowadzić do przebóstwienia rozumu, który potem nie był już pojrho-wany jako moc człowieka, lecz jako działająca w nim moc Boża. Wówczas nastąpiło też połączenie walki o publiczne panowanie rozumu (tj. o stworzenie takich stosunków społecznych i politycznych, które odpowiadają normom rozumu, a przez to samo umożliwiają jednostkom rozsądne prowadzenie życia) z religijnym patosem walki o światło Boże i walki prżeciwko zastępom ciemności. Jeszcze terror Rewolucji Francuskiej tłumaczy się przekonaniem, że była to nie tylko ignorancja, lecz zawinione lekceważenie, przeciwstawiające się światłu boskiego i uwalniającego rozumu. A owe „komitety opieki społecznej”, które stosowały nowy rodzaj przymusu i przerażenia, po francusku nazywane ćomites du salut publiąue, swoją nazwę biorą stąd, że postawiły

sobie za cel nie tylko „dobrobyt”, lecz także „zbawienie” człowieka.

Rewolucja Francuska pod dwoma względami była dla współczesnych jej nie do zapomnienia. Z jednej strony rozum okazał się zdolnym do stania się potęgą polityczną, której nie może stawić oporu żadna potęga panujących. Z drugiej zaś strony uwidoczniło się niebezpieczeństwo, że dywinizacja rozumu stwarza ponowną zamianę wyzwolenia w ucisk, walki za ludzkość w nową nieludzkość. Kant wyraźnie uwzględnił to podwójne doświadczenie: „Rewolucja narodu o bogatym duchu, której rozwój mogliśmy prześledzić w naszych czasach, może się udać, bądź doznać niepowodzenia; może być przepełniona nędzą i czynami budzącymi zgrozę, tak, iż człowiek zdrowo myślący, podejmując ją po raz drugi, choćby i miał nadzieję na pomyślne jej zakończenie,