22 (415)

210

ilości, ale obok gości proszących o azyl wyznaniowy czy pracę ²², są to również uzbrojone oddziały grabieżców i gwałcicieli. Nie jest więc rzeczą dziwną, iż krzyżowanie się kultur i wyznań szło w parze ze skłonnościami sarmatyzmu do zamykania się w kręgu własnych zainteresowań oraz wyłącznie rodzimych aspiracji. W kręgu takim może występować pewna (z natury rzeczy ograniczona) znajomość różnorodnych zjawisk literackich, prądów filozoficznych czy koncepcji ustrojowych. Przyjmowane są jednak tylko te z nich, które dadzą się przystosować do miejscowych potrzeb, oczywiście w mocno zmienionej i odpowiednio adaptowanej postaci.

Moraliści chętnie ubolewali, iż młodzież przywozi z zagranicy zgubne moralnie nałogi: skłonność do zbytku, a nawet rozpusty, szulerki czy utra-cjuszostwa. Nikt jednak nie zarzucał w XVII w. młodym paniczom, że wracają z Zachodu „zarażeni” libertynizmem, jansenizmem czy niezdrową chęcią wprowadzania radykalnych zmian ustrojowych w duchu absolutyzmu²³. Inna sprawa, że wyjazdów tych bywało stopniowo coraz mniej, co zresztą musiało spowodować potęgowanie się wpływów orientalnych. Pamiętajmy, iż po pokoleniach, zawdzięczających swą edukację obcym uczelniom i pobytowi na cudzych oraz polskich dworach magnackich, od połowy XVII w. dochodzi do głosu generacja, która oglądała w swym życiu więcej pól bitewnych niż sal wykładowych czy paryskich salonów. W polu potykano się zaś właśnie z przybranymi we wschodni strój Turkami i Tatarami.

Wraz z upadkiem politycznej potęgi Rzeczypospolitej malał też jej prestiż kulturalny. Humaniści, na czele z Erazmem z Rotterdamu, wyrażali uznanie dla kraju, który — jeszcze tak niedawno barbarzyński — dołączył do europejskiej czołówki cywilizacyjnej. W słynnym, wielokrotnie, aż po XVIII w. wznawianym słowniku Calepinusa, polszczyzna pojawia się w 1585 r. wśród jedenastu najprzedniejszych języków na kontynencie, obok trzech klasycznych i siedmiu nowożytnych. Po raz ostatni figuruje tam ona w edycji z 1627 r., aby odtąd zniknąć z Calepinusa na zawsze ²⁴. Za sprawą zaś głównie sarmatyzmu kultura polska zyskuje z powrotem miano egzotycznej, czy nawet barbarzyńskiej. A więc to samo, które posiadała w czasach poprzedzających zachwyty wielkiego Rotterdamczyka. Jak już wspominaliśmy, wiąże się to z negatywnym stosunkiem do Azji, której zarówno geograficzne jak cywilizacyjne granice z europejską wspólnotą chrześcijańską rysowały się zresztą dość niejasno. Zdaniem polskiej elity intelektualnej pokrywały się one ze wschodnimi rubieżami jej państwa, co z kolei na Zachodzie budziło coraz większe wątpliwości.

** Warto przypomnieć, że mimo narastającej ksenofobii nadal korzystano w wojskowości, medycynie, architekturze etc. przede wszystkim z usług obcych specjalistów.

** Dopiero sto lat później J. Biejkowski będzie narzekał (Ostatnia posługa kaznodziejska, Sandomierz 1756, k.G), iż młodzież przywozi „z Francyi jansenistowskie nabożeństwa, z Amsterdamu farmazońskie arkana, z Anglijej semipelagianów principia...”.

*⁴ Por. J. Żwak, Slowotwórstwo przymiotników polskich w jedenasłojęzycznym Słowniku A. Kaltpina Z 1590 r., Wrocław 1984, s. 5—6.

Fernand Braudel uznawał zjawisko kulturalnej dyfuzji za jeden z najlepszych kamieni probierczych przy osądzie stopnia żywotności i oryginalności jakiejś cywilizacji. Dyfuzja taka zachodzi na określonym obszarze kulturowym; pod tym względem Zachód skorzysta! ze swego położenia na „skrzyżowaniu niezliczonych prądów kulturowych. Otrzymywał przez długie wieki i ze wszystkich stron, nawet od zmarłych cywilizacji, zanim był zdolny sam z kolei dawać, promieniować...”. To samo można powiedzieć i o Polsce XVII w. Wytworzyła wówczas cywilizację, która w środkowo-wschodniej części naszego kontynentu spotykała się z zapożyczeniem, we Włoszech, Niemczech czy Francji zaś z odnową (że znów nawiążemy do terminologii stosowanej przez Braudela)²⁵. Kulturą tą był właśnie sarmatyzm, stanowiący do pewnego stopnia szczytową formę rozwoju świadomości etnicznej szlachty. Kulturę, w której znalazło wyraz optimum jej dążeń i ambicji.

„Piętą achillesową” sarmatyzmu było, iż oznaczał częściowe zamknięcie się przed tą Europą, która właśnie w XVII w. przeżywała swoistą rewolucję, zarówno techniczną jak naukową. Jeśli korzystaliśmy z jej owoców w drobnym tylko zakresie, stało się to nie tylko na skutek niszczących Rzeczpospolitą wojen, ale i w wyniku przejścia naszej kultury na samowystarczalność. Równocześnie zaś sarmatyzm był wiązaniem się ze słabszą w danym momencie stroną. Azja należała bowiem do kontynentów, które Europa stopniowo sobie podporządkowała, widząc w niej li tylko zespół terytoriów nadających się do podboju, jej kulturę zaś za obiekt zabiegów cywilizacyjnych, lecz nigdy za zespół wartości godnych naśladowania. W dobie szybkiego wzrostu euro-pocentryzmu wszelka próba symbiozy z kulturą innego kontynentu musiała spotkać się ze zdecydowanym potępieniem w Paryżu, Rzymie czy Londynie.

Trzy cechy wydają się różnić zachodzącą w Polsce konfrontację kultur i wyznań od tej, jaka współcześnie miała miejsce w innych krajach kontynentu, od Siedmiogrodu po na przykład Danię, gdzie silne wpływy niemieckie krzyżowały się z miejscowymi. Pierwsze z nich, to powstanie w wyniku tej symbiozy, wysoce oryginalnej formacji kulturowej, jaką stanowił sarmatyzm. Druga cecha wyrażała się w fakcie, iż konfrontacji konfesji w obrębie chrześcijaństwa towarzyszył styk paru religii oraz przetrwanie silnych ognisk pogaństwa, co oczywiście pociągało za sobą wielorakie konsekwencje na polu cywilizacyjnym. Podobna sytuacja występowała na Półwyspie Bałkańskim, ale tylko w ograniczonym zakresie, ponieważ prawosławie musiało tu rywalizować przede wszystkim z islamem, konflikty Cerkwi z Kościołem katolickim stanowiły natomiast wyraźnie drugorzędny front walki.

I wreszcie trzecia, bodajże najważniejsza cecha, to daleko posunięta obojętność władzy państwowej dla przebiegu tej konfrontacji na polu kultury (bo w sprawy wyznaniowe królowie polscy próbowali ingerować, choć czynili to w sposób o wiele mniej stanowczy od swych zachodnioeuropejskich kolegów). Z tolerancją okazywaną przez dwór kontrastuje postawa części

*^ł F. Braudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 292 i 295.

14*