CCF20090214126

można znaleźć ostateczne odpowiedzi zamiast ciągle nowych pytań, nie pozwalających nam wytrwać dłużej przy żadnym rzekomo końcowym wniosku — ja w każdym razie takich odpowiedzi nie znalazłem.

Rozważania zawarte w tej książce nie miały jednak prowadzić do jakiejś ostatecznej konkluzji, ale do zarysowania pewnej perspektywy, pewnego sposobu myślenia, odmiennego od tego, który przedstawiłem w rozdziale drugim na przykładzie poglądów T. Abla i S. Nowaka. Zapewne perspektywa ta została naszkicowana w sposób niedoskonały i mglisty. Być może też nikt nigdy nie wyartykułuje jej zadowalająco, bez popadania w sprzeczności i narażania się na zarzut jednostronności. Być może zawsze będą pojawiały się nowe argumenty za nią i przeciwko niej, gdyż namysł nad istotą ludzkiego zachowania oraz charakterem nauk, które je badają, prowadzi do pytań zbyt fundamentalnych, byśmy się mogli spodziewać, że kiedyś odpowiemy na nie tak dobrze, że już więcej nie trzeba będzie ich stawiać. Sądzę jednak, że zarysowane w tej książce stanowisko broni się przed niektórymi zarzutami zgłaszanymi pod adresem „nurtu rozumiejącego” w naukach społecznych przez pewnych jej krytyków. Zarzuty pokazujące „granice rozumienia” są zwykle jedynie modyfikacjami i konsekwencjami jednego podstawowego argumentu, który głosi, iż rzeczywistość, także rzeczywistość społeczna, jest inna, niż wydaje się ludziom w niej żyjącym lub przynajmniej, że taką być może. Wynikające z programu socjologii rozumiejącej zalecenie, żeby pokazywać rzeczywistość społeczną taką, jaka jest ona w rozumieniu ludzi w niej uczestniczących, zdaje się tę prawdę pomijać, „Socjologia rozumiejąca — stwierdza Habermas — utożsamiająca społeczeństwo ze światem przeżywanym, z konieczności ograniczać się musi do perspektywy samointer pręta -cji badanej kultury; ta wewnętrzna perspektywa pomija wszystko, co z zewnątrz oddziałuje na społeczno--kulturowy świat przeżywany.”¹ Ta jednostronna, wyłącznie wewnętrzna perspektywa ma też, zdaniem krytyków, daLsze negatywne konsekwencje.

Po pierwsze, ograniczenie się do niej prowadzi do deskryptywizmu i relatywizmu, gdyż wszystko, co j&ko badacze życia społecznego możemy wówczas robić, to opisywać rozmaite gry językowe, formy życia, kultury czy Lebenswelty w kategoriach, w jakich są one opisywane i rozumiane przez tych, którzy w nich żyją. W ten sposób, akceptując bez zastrzeżeń różnorodność tych rzekomo zamkniętych w sobie światów i ich całkowitą autonomiczność, pozbawiamy się możliwości ich racjonalnej oceny i krytyki. Siłą rzeczy musimy bowiem odrzucić istnienie jakichkolwiek zewnętrznych kryteriów oceny, wykraczających poza partykularny kontekst każdej z tych kultur. Zarazem z naszego pola widzenia giną wszystkie te zjawiska społeczne, które są wyrazem konfliktu między różnymi formami życia, konfliktu, w którym ludziom zwykle chodzi o pytanie, która z nich bardziej słuszna czy „prawdziwsza”. Jako naukowcy jesteśmy wtedy bezradni wobec takich pytań: możemy co najwyżej powiedzieć, że są one żle postawione.

Po drugie, stąd bierze się idealizm rozumiejących nauk społecznych: życie społeczne jawi się tylko jako „sfera znaczeń”, obszar kulturowego sensu. A przecież, jak pisze E. Gellner w swojej krytyce Win-cha, „życie ludzkie i życie społeczne składają się z wzajemnego oddziaływania czynników «pojęciowych», «zrozumiałych», z jednej strony, oraz brutalnych, ślepych sił, nie związanych z ideami i iluzjami kultury, ze strony drugiej”². Rzecznicy „socjologii rozumiejącej” zapominają, że życie społeczne to nie tylko normy kultury, idee, sensowne zachowania, lecz także „materialne wymogi”, nie tylko swobodnie podejmowane decyzje i świadome wybory, lecz także przemoc i ukryte przed ludzkimi oczyma mechanizmy. Przeważająca część tradycji socjologicznej oparta jest przecież na idei zasadniczej rozbieżności między świadomością jed-

253

1

J. Habermas, Theorie des kommunikativen Han&elns t. 2, s. 223.

2

^ł E. Geilner, The Emry of the Philosophers, w: tenże. Cause and Meaning in the Social Sciences, London 1973, s. 87.