CCF20090610116

można powiedzieć, iż nie ma on nadziei na znalezienie na to pytanie odpowiedzi i rezygnuje z takiej próby (vide dyskusja na ten lemat w rozdziale 7). Pomiędzy tymi dwiema skrajnościami istnieje bardzo interesująca próba typowa dla ncoortodoksji, a zmierzająca do realizacji powiedzenia „wilk syty i owca cala” — to znaczy próba, aby wchłonąć w pełni oddziaływanie perspektywy relatywizującej, lecz mimo to posiąść „punkt Archimcdcsa” w sferze odpornej na relatywizację. Sferą tą jest „Słowo”, jak to głosi kerygma Kościoła i pojmuje wiara. Szczególnie interesujące w tym podejściu jest rozróżnienie pomiędzy „religią” i „chrześcijaństwem” czy też pomiędzy „religią” i „wiarą”. „Chrześcijaństwo” i „wiarę chrześcijańską” interpretuje się jako coś zupełnie odmiennego od „religii”. Religię można zatem chętnie podrzucić Cerberowi analizy relatywizującej (historycznej, socjologicznej, psychologicznej i jeszcze jakiejś), podczas gdy teolog związany oczywiście z „chrześcijaństwem”, które nie jest „religią", może kontynuować swoją pracę, nacechowaną doskonałą „obiektywnością”. Karl Barth realizował to zadanie z błyskotliwą konsekwencją (szczególnie w pierwszym i drugim tomie swojej „Kirchliche Dogmatik" i ze szczególnie pouczającymi wynikami w eseju ,,Essence of Christianity", poświęconym Feuerbachowi). Tę samą procedurę stosowało dość wielu neoortodoksyjnych teologów, przyjmujących program „demitologizacji" Rudolfa Bultmanna. Wybrane idee Dietricha Bonhoeffcra dotyczące „chrześcijaństwa bez religii” prawdopodobnie zmierzały w tym samym kierunku.

Nawiasem mówiąc interesujące jest to, że bardzo podobne rozwiązanie istnieje tam, gdzie chrześcijaństwo pojmuje się w kategoriach zasadniczo mistycznych. Już mistrz Eckhart mógł rozróżniać pomiędzy „Bogiem” i „bóstwem” i później przejść do wyobrażania sobie, co to znaczy stać się i przestać być „Bogiem”. Wszędzie tam, gdzie można twierdzić, iż — używając słów Eckharta — „Wszystko to, co sądzi się o Bogu, nie jest Bogiem” — ipso facto ustanawia się wolną sferę. Względność dotyka wówczas jedynie tego, co „sądzi się o Bogu” — sfera już zdefiniowana jako ostatecznie niczwiązana z mistyczną prawdą. Rozwiązanie to w najnowszej myśli chrześcijańskiej reprezentuje Simone Weil.

Rozróżnienie pomiędzy „religią” i „wiarą chrześcijańską” było ważnym składnikiem wywodu zawartego w „The Precarious Vision”, który przynajmniej w tym punkcie przyjął podejście neoortodoksyjne (coś, co — nawiasem mówiąc — wyraźniej ode mnie dostrzegli wówczas niektórzy krytycy). Rozróżnienie to i wynikające z niego konsekwencje obecnie wydają mi się nie do przyjęcia. Te same narzędzia analityczne (dotyczące nauki historycznej, socjologii itd.) można zastosować do „religii” i do „wiary”. Co więcej, w każdej dyscyplinie empirycznej „wiara chrześcijańska” jest po prostu kolejnym przypadkiem zjawiska „religii”. Z empirycznego punktu widzenia rozróżnienie to nie ma sensu. Może być jedynie zakładane jako teologiczne a priori. Jeżeli uporać się z tym, problem znika. Można więc zająć się Feuerbachem w sposób charakterystyczny dla Bartha (procedura, nawiasem mówiąc, bardzo przydatna w każdym chrześcijańskim „dialogu” z marksizmem — tak długo, jak długo marksiści godzą się na to teoretyczne zagranic). Lecz ja osobiście nic mogę zająć stanowiska, z którego ustanawiałbym teologiczne a prioris. Dlatego jestem zmuszony zrezygnować z tego rozróżnienia, które jest pozbawione sensu z jakiegokolwiek a posteriori punktu widzenia

Jeżeli ktoś podziela tę niemożność do wydźwignięcia się na epistemo-logicznie bezpieczną platformę, to w stosunku do relatywizujących analiz również nie można przyznawać uprzywilejowanego statusu chrześcijaństwu, ani też jakiemukolwiek innemu historycznemu przejawowi religii. Treści chrześcijaństwa, jak i treści każdej innej tradycji religijnej, będą musiały być analizowane jako ludzkie projekcje, zaś chrześcijański teolog będzie musiał przystać na związane z tym oczywiste niedogodności. Chrześcijaństwo i jego różne historyczne formy będzie się rozumieć jako projekcje podobne w rodzaju do innych projekcji religijnych, osadzonych w specyficznych infrastrukturach i podtrzymywanych jako subiektywnie realne dzięki specyficznym procesom tworzenia wiarygodności. Wydaje mi się, że — o ile jest to rzeczywiście akceptowane przez teologa — przy odpowiedzi na pytanie, czym te projekcje jeszcze mogą być, wykluczony jest skrót myślowy zarówno ortodoksyjny i „radykalny”, jak też neoliberalny. W konsekwencji teolog jest pozbawiony psychologicznie wyzwalającej możliwości czy to radykal-

233