CCF20091120031

byli tacy, którzy starali się wykazać, że na humanitaryzmie zawsze się ostatecznie dobrze wychodzi, trudno wątpić, że wzbudzanie w sobie współczujących uczuć dla przeciwnika na ogół nie służy walce, choć można oczywiście przytoczyć przykłady, gdzie się źle wychodzi i na okrucieństwie. Pamiętamy u Remarque’a refleksje bohatera powieści Na zachodzie bez zmian, gdy los zderza go z wrogiem w leju wyżłobionym przez pocisk i gdy w portfelu zabitego znajduje fotografię jego żony i dzieci. Hitler nie darmo skazał tę książkę na spalenie jako książkę demobilizującą. Szacunek dla przeciwnika może z kolei prowadzić do takich zachowań, jak te, które cytowaliśmy u V. Hugo, zachowań szalonych z punktu widzenia skuteczności walki. Uznanie zaś we wrogu szlachetności - to w każdym wypadku argument na jego korzyść. Dbałość o godność własną, jeżeli ta godność jest zaprawiona szczególną drażliwością na uchybienia przeciw własnemu prestiżowi, gra rolę obosieczną, zarówno ze względu na łagodzenie walki, jak i na jej skuteczność, prowadząc nieraz i do okrutnych, i do niecelowych odwetów czy napaści zmierzających do obrony względnie rozszerzenia sfery własnego prestiżu. Motywacja zabawowa, przez samo wprowadzenie reguł gry, działa hamująco na ludzką zapalczywość i nieraz utrudnia zwycięstwo. Liczenie na wzajemność jest czynnikiem łagodzącym walkę niewątpliwie. Jeżeli idzie o jego wpływ na skuteczność walki, zmusza ono zwykle do rezygnacji z korzyści doraźnych w imię korzyści większych, przewidywanych w dalszej przyszłości.

Nie zamierzaliśmy tutaj wymieniać wszystkich czynników łagodzących walkę ani tym bardziej wszystkich wchodzących w konflikt z względami na jej sukces. Szło nam tylko o wymienienie czynników szczególnie doniosłych. Jak to było wspomniane wyżej, występowały one zwykle w połączeniu. Zakaz uderzania na wroga pogrążonego w żalu, zawarty w prawie Manu, mógł być dyktowany zarówno przez współczucie, jak przez szacunek dla wroga, przez własną godność czy przez motywację zabawową, które wspólnie nie chcą wroga o zmniejszonym potencjale bojowym, a wreszcie także i przez liczenie się z wzajemnością, choć ten ostatni czynnik jest tu niewątpliwie najmniej istotny.

Z kolei zastanowimy się teraz nad tym, które z tych czynników odgrywały przede wszystkim rolę w rycerskim kodeksie walki europejskiego feu-dalizmu. Kodeks ten, który według historyków¹ dojrzał w Europie w późnym raczej średniowieczu, pod wpływem tendencji przeciwstawienia się ideologiom mieszczaństwa, ukształtowany został, jak się zdaje, przede wszystkim przez czynnik drugi, trzeci i czwarty, tj. przez szacunek dla wroga, poczucie własnego dostojeństwa i postawę zabawową. Humanitaryzm nie odgrywał w nim większej roli. Rycerz miał roztaczać opiekę nad napastowanymi dziewicami, nad sierotami i wdowami. Ale miłosierne uczucia w stosunku do przeciwnika nie wchodziły w rachubę, miłosierdzie bowiem bywa połączone z poczuciem własnej wyższości i żaden z walczących rycerzy nie miał ochoty stać się przedmiotem uczucia, w którym wyczuwał dla siebie jakieś poniżenie. Przysłowiowa wielkoduszność rycerska była raczej przejawem dumy niż humanitaryzmu. Więcej w niej było prestiżu niż uczuć chrześcijańskich.

Nieco inny klimat panuje w kodeksie rycerskim samurajów japońskich, kodeksie zwanym buszido (droga rycerza). Jedna z legend, wchodząca w skład kapitału kulturowego samurajów, opowiada o rycerzu japońskim, który tknięty uczuciem ojcowskim nie mógł się zdecydować, żeby zabić walczącego po przeciwnej stronie młodego księcia, zdanego na jego łaskę. Współczucie samuraja, którego żąda od niego jego kodeks, ma podporządkowany sobie specjalny termin: buszi no nasake².

Choć ideologia walki rycerskiej nie jest osobliwa dla ustrojów feudalnych, wiadomo, że w nich można przede wszystkim jej szukać i że w nich przede wszystkim walka rycerska zostaje zinstytucjonalizowana. Japońskie buszido - wytwór japońskiego feudalizmu - jest uderzająco podobne do europejskiego kodeksu rycerskiego, a oba przywodzą na myśl rycerstwo homerowe związane z greckim feudalizmem. Ta zbieżność nasuwa pytanie, co by w tego rodzaju ustrojach sprzyjać mogło szerzeniu się takiej ideologii.

Odpowiedzią, która się każdemu narzuca, jest odpowiedź: istnienie klasy wolnej od troski ekonomicznej, klasy zawodowo zajmującej się walką, klasy o pozycji elity, której członkowie zaabsorbowani byli osobistym wyróżnieniem. W takiej klasie krzewić się mogły trzy wymienione wyżej motywacje, które sprzyjały kształtowaniu się zasad fair play. W walce rycerzy między sobą solidarność klasowa przerzuca pomost nad barykadą i uczy względów dla przeciwnika, którego - jako równego sobie - wypada szanować. Ta więź klasowa jest dostatecznie silna, by łagodzić walkę podczas gdy więź narodowa taka nie była, o czym świadczy szczególnie okrutny przebieg wojen cywilnych. Fair play jest dzieckiem walki

219

1

Patrz Marc Bloch, La societe feodale (cz. II), Paris 1940, rozdz. II: La vie noble.

2

Inazo Nitobe, Bushido - dusza Japonii, Lwów 1904.