CCF20140225007

20 HENKYK PODBIELSKI

on charakteru fikcji, takiej jak nowoczesna powieść, lecz żywej rzeczywistości; wierzy się, iż to się zdarzyło w czasach pradawnych i od tamtej pory stale wywiera wpływ na losy świata i ludzi. Mit dla dzikiego jest tym, czym dla głęboko wierzącego chrześcijanina jest biblijna historia stworzenia świata, upadku i odkupienia przez ofiarę Chrystusa na krzyżu. Podobnie jak nasza opowieść sakralna żyje w naszym rytuale, w naszej moralności, jak rządzi naszą wiarą i kontroluje nasze postępowanie, taką samą, albo jeszcze większą rolę pełni mit wobec człowieka dzikiego²9. Nawiązując do J, Frazera B. Malinowski odrzuca symboliczne znaczenie mitu. „Ten żywy mit f,..l nie jest symbolicznym, lecz bezpośrednim wyrazem swego przedmiotu. Nie jest on wyjaśnieniem mającym zaspokoić zainteresowania naukowe, lecz narracyjnym wskrzeszeniem pradawnej rzeczywistości, opowiadanym dla zaspokojenia głębokich • potrzeb religijnych, pragnień duchowych, społecznych, ustępstw, twierdzeń a nawet yryma.-gań praktycznych. Mit w kulturze pierwotnej [...] wyraża, wywyższa i kodyfikuje wierzenia, strzeże moralności i narzuca ją; dowodzi skuteczności rytuału i zawiei'a praktyczne przepisy kierowania człowiekiem. W ten sposób mit jest żywotnym składnikiem ludzkiej cywilizacji, nie jesTtzęzą opowieścią^ lecz ciężko zdobytą siłą działającą. Nie jest. intelektualnym wyjaśnieniem lub artystycznym'wyobrażeniem, jęcz pragmatycznym dokumentem pierwotnej wiary i mądrości duchowej”³⁰.'"W innym zaś miejscu. autor stwierdza: „Mit jest używany zawsze, ilekroć zachodzi potrzeba usprawiedliwienia nadzwyczajnych przywilejów lub obowiiązków, wielkich nierówności społecznych, dotkliwych ciężarów ponoszonych przez klasy społeczne, zarówno bardzo wysokie, jak i zupełnie niskie. Również wierzenia i siły religii u źródeł swych związane są z opowiadaniami mitologicznymi. Religijny mit jednakże jest raczej wyraźnym dogmatem, wiarą w naturę bóstw osnutą na tle opowieści”³¹.

Teoria ta wychodzi, jak widzimy, od funkcji społecznej pewnych mitów i przywiązuje wielką wagę do treści opowiadania mitycznego. Niesłusznie odrzuca jego symboliczny charakter i zaprzecza istnieniu funkcji intelektualnej. Nie tłumaczy poza tym, dlaczego mit ma formę narracyjną. Olbrzymią zasługą B. Malinowskiego jest wykazanie praktycznych funkcji mitu w życiu społeczeństw plemiennych, chociaż trudno się zgodzić, że funkcje te są spełniane przez wszystkie mity bez wyjątku.

b) Teoria „mitu i rytuału” S.H. Hooke’a

Badania prowadzone przez J. Frazera w zakresie mitologii porównawczej, a w większym jeszcze stopniu funkcjonalistyczne teorie E. Durkhei-ma i B. Malinowskiego, stały się punktem wyjścia dla ustalenia wzajemnych relacji między mitem i religią. Wśród teorii wiążących mit z religią w nierozerwalną-eałość na szczególną uwagę zasługują badania prowadzone przez tzwi(Szkołę Mitu i Rytuału/,której twórcą i długoletnim inspiratorem był S.hT~fetooke¹. S.H. Hooke i współpracujący z nim bibliści łączą w swych’badaniach jednocześnie metodę egzegetyczną, antropologiczną i folklorystyczną. Zajmując się starożytnymi kulturami semickimi, w których obrzędowość była szczególnie mocno rozwinięta, i interesując się przede wszystkim mitami kosmogonicznymi doszli do przekonania, że „historycznie mit stanowi następstwo i odpowiednik rytuału, jest _słow~ nynri wyrazem rytualnego działania”². Sam Hooke definiuje mit jako opis rytualnego działania. Jego zdaniem pierwotny mit, nierozerwalnie u swych początków związany z rytuałem, ucieleśnia w mniej lub bardziej symbolicznej formie sytuację pierwotną odtwarzaną w rytuale³.

Poza rytualną genezą mitu biblijna szkoła Hooke’a kładzie silny akcent na uwarunkowania kulturowe (culture patterns), wśród których na pierwszym miejscu wymienia „instytucję boskiego królestwa”, jaka swój dramatyczny wyraz znajdowała w dorocznym festiwalu. Król miał tu odgrywać symboliczną rolę boga zapewniającego kosmiczny, wegetatywny i moralny porządek świata. Dramatycznemu przedstawieniu symbolicznej akcji rytuału (śmierć i zmartwychwstanie boga, zwycięska walka z przeciwnikami zakłócającymi porządek kosmiczny, święte małżeństwo, triumfalna procesja, koronacja króla) towarzyszyła recytacja mitu o stworzeniu świata lub jego symboliczna prezentacja^{4 5}.

Warto nadmienić, że na ścisły związek między mitem i rytuałem zwrócili już wcześniej uwagę filologowie klasyczni z Cambridge. G. Mur-ray prowadził z tego punktu widzenia badania nad eposem homeryckim³⁰, Jane Harrison rozwinęła zaś tę koncepcję w zastosowaniu do sztuki i re-ligii greckiej⁶. Nie wyprowadzali oni jednak genezy mitu z rytuału, lecz obydwa zjawiska traktowali jako korelatywne⁷.

1

   Syntezę badań nad tym zagadnieniem przynosi wydana przez S.H. Hooke’a monografia zespołowa: Myth, Rilual and Kingship. Oxford 1958.

2

   Myth and Ritual. W.: Myth, Ritual and Kingschip s. 3.

3

   Tamże.

4

Myth and Ritual. Past and Present s. 1-21; S.G.F. B ran don. The Myth and Ritual Position Critically Considered. W: Tamże s. 261-391. s. 269.

5

   The Rise oj Greek Epic. Oxford 1907.

6

   Prolegomena to the Study oj Greek Religion. Cambridge 1903.

7

   Por. taż. Themis. Cambridge 1912 s. 388: "the primary meaning of myth in religion is just the same as in early literaturę, it is the spoken correlative of the sacred rite, the thing done; it is to "legomenon” as contrasted with, or rather as related to "dromenon”.