CCF20140225011

20 HENRYK PODBIEUSKI

nętrznym, w jego ruchliwości i zmienności, w jego pierwiastku dynamicznym, Mit ma niejako podwójne oblicze. Z jednej strony ukazuj* pąrn strukturę^rpojęciową',’ z drugiej pos trYe^eni^ wa..Zależy od pewnego sposobu postrzegania, które jest uwarunkowane emocjonalnie i ma cha-' rakter fizjonomiczny. Prawdziwym podłożem mitu nie jest podłoże myśli, lecz (uc~z u c faj .Wszystko, ćo się widzi, lub odczuwa, otoczone jest szczególną atmosferą, atmosferą radości lub smutku, udręki, podniecenia, radosnego uniesienia lub przygnębienia. Wszystkie przedmioty są łaskawe lub złośliwe, przyjazne lub wrogie, znajome lub niesamowite, pociągające i urzekające lub odpychające i groźne”. [...] „Do zrozumienia mitu prowadzi zrozumienie poglądu na świat ludów pierwotnych, ich s y m p a-t y"c z n e traktowanie przyrody, przekonanie o solidarności życia! ogląd syntetyczny nie analityczny rzeczy.” JT.] E. Cassirer zwraca ęoza tym uwa-gę na bliski związek mitu z językiem. Mit, jego zdaniem, „jest jednym ze sposobów korzystania z języka dla celów ekspresywnych poprzez symboliczne figury”. Przy czym „człowiek pierwotny wyraża swe uczucia i emocje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w sposób bezpośredni i konkretny. Aby więc uświadomić sobie strukturę mitu i religii pierwotnej musimy zbadać tę ekspresję we wszystkich jej aspektach”.

E. Cassirer, jak widzimy, traktuje mit jako swoistą formę świadomości, która może występować na każdym szczeblu cywilizacji, jako pewną formę myślenia, odrębną w swej strukturze od myślenia logicznego i naukowego. Systematyczny wgląd w wewnętrzną strukturę mitu można zatem osiągnąć nie przez wyjaśnienie jego genezy, czy klasyfikcję jego specyficznych treści i motywów, lecz przez określenie źródeł ekspresji i typu świadomości, jaka aktualnie wytwarza mity. E. Cassirer jest eklektykiem. Również jego teoria mitu, jak zauważa G.S. Kirlc¹ jest z jednej strony rozwinięciem poglądu E. Kanta na temat formy transcendentnej i symbolicznej funkcji języka, z drugiej zaś opiera się na socjologicznych i etnologicznych koncepcjach E. Durkheima i L. Lćvy-Bruhla, gdy dotyka sposobu formacji mitycznych pojęć, symboli, idei. Zdaniem Kirka emocjonalna teoria E. Cassirera nie wyjaśnia wielu istotnych cech mitu ani pod względem przedmiotowym, ani w aspekcie akcji. Niesłusznie neguje istnienie elementu intelektualnego w mitach i odrzuca całkowicie alegoryczne typy interpretacji. G.S. Kirk polemizuje również z jego pojęciem symbolu sięgającym do animizmu Taylora, odrzuca jego genezę twórczości mitycznej, jako zwykłą fikcję, zarzuca mu pi’zesadę w zaakcentowaniu strony emocjonalnej, choć tu właśnie widzi główną zasługę Cassirera i przyznaje, że przy studiowaniu form mitycznych winny być wzięte pod uwagę w pierwszym rzędzie wyobraźnia i ekspresja oraz że uwarunkowanie mitycznego

myślenia przez zasadę przedmiotowości stwarza dogodne podstawy dla dalszych badań nad relacją między mitem a wyobraźnią i fantazją.

Percy S. Cohen^{2 3} pozytywne elementy teorii E. Cassirera dostrzega zaś w jego koncepcji mitycznego myślenia jako sposobu symbolicznej struk-turalizacji świata. Warto dodać, że koncepcja myślenia mitycznego jako syntetycznego, charakterystyczne dla niego ujęcie stosunku między całością przedmiotu i jego częściami, intuicyjne ujmowanie i rozumienie rzeczywistości, tworząc analogie z myśleniem artystycznym stały się impulsem dla jednego z kierunków tzw. krytyki mitograficznej w badaniach literackich⁸⁸.

Do dalej jeszcze idących wniosków na temat myślenia a raczej doświadczenia mitycznego doszedł M. Leenhardt w swych badaniach nad mitami Melanezyjczyków⁴4. Mit nie ogranicza się u nich do opowiadania, lecz jest niejako intuicją, odczuciem jedności człowieka i świata. Intuicja ta nie jest sformułowana lecz ciągle przeżywana. Melanezyjczycy odczuwają i przeżywają jedność z przyrodą, tożsamość funkcji między kobietą i ziemią, między totemem i życiem seksualnym, między komórkami społecznymi a strukturą totemiczną ich przodków, między światem roślinnym i swym ciałem. Zaciera się wszelka różnica międgy podmiotem i przedmiotem, Opowieść mityczna jest nie tylko wyrazem tej intymnej współzależności człowieka i natury, lecz siłą dynamiczną, wpływającą na ukształtowanie sposobów zachowania i zacieśnienie więzów społecznych. Mit odpowiada poznaniu afektywnemu, które jest równoległe do poznania obiektywnego. Te dwa sposoby poznania nie wykluczają się wzajemnie, lecz uzupełniają. Stwierdzenia L. Lćvy-Bruhla, E. Cassirera i M. Leenhardta na temat myślenia i doświadczenia mitycznego prowadzą już nas bezpośrednio do teorii fenomenologicznej mitu, której głównym przedstawicielem jest Mircea Eliade.

Ze wszystkich współczesnych religioznawców najwięcej uwagi wyjaśnieniu mitu poświęcił niewątpliwie M. Eliade⁷⁸. W swych bądajiiach wyszedł on przede wszystkim od osiągnięć współczesnej/jetnologii/ Szcze-

1

Jw. s. 264.

2

⁸⁷ Jw. s. 340.

3

⁶⁸    Jednym z reprezentantów tego kierunku jest np. John Holloway, którego programowy artykuł: The Concept oj Myth in Literaturę (1960) został opublikowany w przekładzie polskim (Pojęcie mitu w literaturze). E. Muskat-Tabakowskiej w „Pamiętniku Literackim” 60:1969, z. 2 s. 265-282.

4

⁶⁹    Notes d'Ethnologie neo-caledonienne. Paris 1930.

⁷⁰    Autor wielu dzieł na temat funkcji mitu i jego religijnych aspektów, m.in. Le mythe de 1’Eternel Retour (Paris 1949): Mythes, Reves et Mysteres (Paris 1957); Aspects du Mythe (Paris 1963).