CCF20140225017

40 HENRYK PODBIELSKI

-Strauss włącza mit w system języka. G.S. Kirk¹ sądzi, że analogia z językiem jest ambiwalentna i wprowadzająca zamieszanie w jej zastosowaniu do mitu. Błędne, jego zdaniem, jest założenie, że znaczenie mitu jest wyznaczane przez strukturę, odpowiadającą składni w języku. W praktyce Levi-Strauss, chociaż formalnie utrzymuje, że sama treść mitu nie jest znacząca, przy ostatecznej interpretacji opiera się właśnie na tej treści.

Dan Sperber² zwraca zaś uwagę na arbitralność analizy strukturalnej. Arbitralność tę łączy m. inn. z „nieświadomym charakterem struktury mitycznej”. Skoro jest ona „nieświadoma”, nie może być przedmiotem parafrazy. Trudno zatem opisać mit wychodząc od cech semantycznych zapożyczonych z normalnego języka. Nie można określić, co jest mitem, a co nim nie jest. Dalej, skoro wyszedłszy od tekstu obdarzonego znaczeniem słownikowym dochodzi się do struktury mitologicznej, nosicielki właściwego znaczenia, należałoby najpierw odpowiedzieć na następujące pytania: jak jest ukonstytuowana ta struktura, według jakich reguł można przejść od niej do samego opowiadania. Dopóki bowiem, nie będzie znana odpowiedź na te dwa pytania, strukturalistyczna interpretacja mitu będzie zawsze oparta na intuicji i arbitralna. Aby wyeliminować wspomnianą arbitralność należałoby, zdaniem Dana Sperbera, znaleźć zasady, które pozwoliłyby przejść z planu synchronicznego struktury mitologicznej do określonych gramatycznie elementów opowiadania i stworzyć poza tym słownik, który pozwoliłby jednoznacznie przetłumaczyć konkretne wyrażenia tego typu, jak np. pożywienie roślinne, słodkie, nadające się do bezpośredniego jedzenia, etc. etc.³ C. Lśvi-Strauss, jego zdaniem, zamiast studiować zasady, które konstytuują strukturę mitologiczną i przekształcają ją w strukturę lingwistyczną, zajmuje się związkami, w jakie mity wchodzą między sobą⁴.

Pomijając wiele szczegółowych zarzutów, jakie różni krytycy formułują pod adresem różnych aspektów strukturalistycznej teorii, a raczej interpretacji mitu, należy podkreślić, że przynajmniej w dotychczasowej formie nie może ona mieć uniwersalistycznego charakteru. Na zastrzeżenia Paula Ricoeura⁵, że jest ona stosowalna wyłącznie do mitów społeczeństw plemiennych i totemistycznych, dla których większe znaczenie ma samo „uporządkowanie materiału niż zawarta w nim treść”, i których myślenie ma rzeczywiście charakter „de bricolage”, sarti C. Lćvi-Strauss nie potrafił dać negatywnej odpowiedzi⁶. Stwierdził nawet, że rzeczywiście interpretacja strukturalistyczna najlepiej daje się zastosować właśnie do mitów społeczeństw pierwotnych. Z podjętej przez E. Leacha analizy strukturalnej niektórych mitów biblijnych oraz z dokonanej przez G.S. Kirka⁷ tą samą, choć uproszczoną, metodą analizy pewnych mitów bliskowschodnich i greckich można wnioskować, że w zastosowaniu dc pewnych przynajmniej mitów typu zachodniego metoda ta daje bardzo pozytywne wyniki, pozwalając dostrzec niezauważalne uprzednio speku-latywne aspekty wielu mitów i ich funkcję łagodzenia „konfliktów”, jakiej przedtem nikt nie przewidywał.

*

Przegląd kilku bardziej reprezentatywnych teorii mitu i związanych z nimi sposobów jego interpretacji, wskazuje dobitnie na ogromną złożoność interesującego nas zjawiska. W prezentowanych teoriach mit trak-towany jest przede wszystkim jako fakt psychiczny, społeczny i religijny. Brane są przy tym głównie pod uwagę uwarunkowania genetyczne i różnorakie funkcje, jakie spełnia mit w życiu społecznym i religijnym w kulturach prymitywnych i w cywilizacjach starożytnego Wschodu. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że twórcami przedstawionych powyżej teorii są w glów-nej mierze przedstawiciele antropologii, socjologii, historii religii i psychoanalitycy. staie sie w pełni zrozumiałe, dlaczego tak mało wagi przy-wiązują oni do konstytutywnych elementów mitu tkwiących w samej strukturze ópówiaćlania. Lukę tę wypełnia poniekąd propozycja Paula Ricoeura, chociaż i on kładzie bardziej nacisk na funkcję semantyczną narracji niż na tkwiące w niej cechy konstytutywne.

Istniejące teorie nie są w zasadzie ze sobą sprzeczne, jak mogłoby się na pozór wydawać w związku z ich uniwersalistycznymi tendencjami. Żad-^<ha z men me jest bowiem w pełni uniwersahstyćzńar Jeśli weźmiemy dla przykładu teorię „mitu i rytuału”, jest ona niewątpliwie słuszna w odniesieniu do pewnej grupy mitów (zwłaszcza o charakterze kosmogonicznym), lub dla pewnego rodzaju kultur i nie stoi w zasadzie w sprzeczności z teoriami typu symbolicznego, funkcjonalistycznego, czy nawet psychoanalitycznego. Jak dobitnie i przekonywająco wykazał w cytowanym już wielokrotnie artykule Percy S. Cohen, większość istniejących teorii uzupełnia się wzajemnie. Potwierdziła to dokonana przez niego przykładowo analiza mitu o wieży Babel⁸. Wychodząc od implikacji metodologicznych zawartych w kolejnych teoriach, autor odkrywał jedynie coraz to nowe, uzupełniające się aspekty analizowanego mitu i coraz pełniejszy obraz spełnianych przez niego funkcji. Oczywiście nie wszystkie teorie w całej swej

1

   Jw. s. 43.

2

   Jw. s. 200 n.

3

^m Tamże. ⁴ Tamże.

4

^1M Structure et Hermeneutiąue. „Espirt” N.S.XI 1963 s. 607 nn.

5

¹⁰⁵ Na krytykę P. Ricoeura miał okazję odpowiedzić C. Levi-Strauss w tym

6

samym numerze „Esprit" (Riponses a quelques ąuestions s. 630 nn.).

7

io« p_or przypis 91; G.S. K i r k, jw.

8

Jw. s. 347 n.