CCI20100224050

złota do drobnej monety, na którą się ją zmienia — byleby się przypuściło, że drobna moneta wydaje się automatycznie, skoro tylko sztuka złota zostanie przedstawiona. Tak tylko zrozumieć można, czemu Arystoteles dowodził konieczności nieruchomej przyczyny ruchu, opierając się nie na tym, żc ruch rzeczy musiał mieć początek, lecz przeciwnie, stawiając twierdzenie, że ten ruch nie mógł się zacząć i nie ma się nigdy skończyć. Jeżeli ruch istnieje lub, innymi słowy, jeżeli drobna moneta się liczy, to znaczy, że gdzieś jest sztuka złota. A jeżeli dodawanie odbywa się bez końca i nigdy się nic zaczęło, to znaczy, że ów wyraz jedyny, który je w najwyższym stopniu równoważy, jest wieczny. Wiekuistość ruchomości jest możliwa tylko o tyle, o ile sic opiera

0    wieczność niewzruszoności, którą rozwija w łańcuch bez początku ani końca.

Takie jest ostatnie słowo filozofii greckiej. Nie mieliśmy uroszczenia do odbudowania jej a priori. Miała ona mnogie źródła. Wiąże się niewidzialnymi nićmi ze wszystkimi strunami duszy starożytnej. Próżno chciałoby się ją wyprowadzić z jakiejś prostej zasady¹. Ale, jeśli się z niej wykluczy wszystko to, co przyszło z poezji, z religii, z życia społecznego, jak również z zaczątkowej jeszcze biologii, jeśli się oderwie od materiałów kruchych, które wchodzą do budowy tego olbrzymiego gmachu, pozostaje mocne wiązanie,

1    w tym wiązaniu zarysowują się główne linie pewnej metafizyki, która, jak sądzimy, jest metafizyką przyrodzoną umysłu ludzkiego. Dochodzi się bowiem do filozofii tego rodzaju, skoro się tylko pójdzie aż do końca za kinematograficzną dążnością postrzegania i myśli. Nasze postrzeganie i nasza myśl zaczynają od zastąpienia ciągłości zmiany przez szereg form stałych, kolejno nawlekanych w przejściu, jak te pierścienie, które dzieci, jeżdżąc w kółko na drewnianych konikach, zdejmują w biegu swymi pałeczkami. Na czym polegać będzie wówczas przejście i na co się nawloką formy? Wobec tego, że się otrzymało formy stałe, wyciągając ze zmienności wszystko, co się tam określonego znajduje - dla określenia niestałości, na której formy spoczywają, pozostaje tylko przymiot ujemny: będzie to nieokreśloność sama. To jest pierwszym krokiem naszej myśli: rozkłada ona każdą zmianę na dwa pierwiastki, jeden stały, dający się określić w każdym poszczególnym wypadku, mianowicie Formę, drugi niedający się określić, a zawsze ten sam, będący zmiennością w ogóle. I to jest również zasadniczą czynnością mowy. Formy są wszystkim, co zdolna jest ona wyrazić. Zmuszona jest dawać do zrozumienia lub ogranicza się do p o d s u w a n i a ruchomości, która właśnie dlatego, żc pozostaje niewyrażona, ma jakoby być tą samą we wszystkich wypadkach. Przychodzi wówczas filozofia, która uważa za uprawniony rozkład, uskutecz-

niony tym sposobem przez myśl i przez mowę. Cóż może ona uczynić? Uprzedmiotowi rozróżnienie z większą siłą, doprowadzi je do najskrajniejszych jego wyników, ujmie w system. Złoży więc rzeczywistość z jednej strony z form określonych lub elementów niewzruszonych, a z drugiej strony - z zasady ruchomości, która, będąc zaprzeczeniem formy, wymknie się w myśl założenia wszelkiej definicji i będzie czystą nieokreślonością. Im bardziej filozofia skieruje uwagę na te formy, które myśl określa i mowa wyraża, tym bardziej wzniosą się one w jej oczach ponad zmysłowość i rozrzedzą w pojęcia mogące wchodzić w siebie, a nawet zebrać się w końcu w jednym pojęciu jedynym, syntezie wszelkiej rzeczywistości, wypełnieniu doskonałości wszelkiej. Przeciwnie zaś, im niżej filozofia zstąpi do źródła niewidzialnego powszechnej ruchomości, tym dobitniej uczuje, jak ucieka ono przed nią i zarazem opóźnia się, znika w tym, co ona nazwie czystą nicością. Ostatecznie będzie miała z jednej strony system Idei, logicznie przyporządkowanych sobie nawzajem lub ześrodkowanych w jednej jedynej, z drugiej strony zaś niby-nicość, „niebyt” platoński lub „materię” arystotelesowską. Ale nie dość skrajać, trzeba zeszyć. Chodzi teraz o to, aby z klei nadzmysłowych i niebytu podzmysłowego odtworzyć świat zmysłowy. Zdoła się to uczynić tylko wtedy, jeśli się przyjmie jako postulat rodzaj konieczności metafizycznej, na mocy której zestawienie ze sobą tego Wszystkiego i tego Zera jest równoważne postawieniu wszystkich stopni rzeczywistości, będących miarą odstępu między nimi -podobnie jak liczba niepodzielna, skoro tylko się ją rozpatruje jako różnicę między nią samą a zerem, okazuje się pewną sumą jedności i wywołuje przez to samo wszystkie liczby niższe. Oto postulat naturalny. Jest on również tym, który dostrzegamy na dnie filozofii greckiej. Aby wyjaśnić cechy swoiste każdego z tych pośrednich stopni rzeczywistości, pozostaje już tylko zmierzyć odległość, która go dzieli od rzeczywistości całkowitej: każdy stopień niższy polega na zmniejszeniu wyższego, i to, co w nim spostrzegamy zmysłowo nowego, z punktu widzenia rozumowości sprowadzałoby się do nowej ilości przeczenia, którą się doń dołączyło. Najmniejszą możliwą ilością przeczenia, tą, którą się znajduje już w najwyższych formach rzeczywistości zmysłowej, a więc a fortiori w formach niższych, będzie przeczenie wyrażone w najogólniejszych przymiotach rzeczywistości zmysłowej, w rozciągłości i trwaniu. Przez coraz większe obniżanie otrzyma się przymioty coraz bardziej specjalne. Tutaj wyobraźnia filozofa swobodnie bujać będzie, gdyż taka lub inna postać świata zmysłowego zrównana zostanie z takim lub innym zmniejszeniem bytu na mocy wyroku samowolnego, a przynajmniej spornego. Nie dojdzie się koniecznie, jak Arystoteles, do świata utworzonego z kręgów współośrodkowych, obracających się dokoła siebie samych. Ale zostanie się doprowadzonym do kosmologii analogicznej, to znaczy do budowy,

259

1

Zwłaszcza pozostawiliśmy prawie na uboczu tc intuicje zdumiewające, lecz nieco mgliste, które Plotyn miał później uchwycić, pogłębić i ustalić.