DSC02753

tarchosem a Sokratesem rozważany jest wprawdzie przede wszystkim główny problem relacji rozkoszy i dobra, ale pojawiają się też wątki poboczne, jak kwestia jedności i wielości oraz określoności i nieokreśloności jako nieprzystających do siebie obszarów w zakresie możliwości poznania. Nasze ciało składa się z podstawowych elementów: wody, ziemi, ognia i powietrza, które jednocześnie są i ciałem świata, tworząc żywioły. Świat natury poznawalnej zanurzony jest we wszechświecie, a tam znajdujemy „wiele pierwiastków nieokreśloności i określonego też dość, i jakaś jest nad nimi przyczyna nielicha, która porządkuje i układa”". Jest nią rozum dany nam przez Demiurga, logos, dzięki któremu poznajemy idee oraz prawdę. Platon wyzyskuje bezkres do opisu cech materii poznawalnej zmysłowo (co bynajmniej nie stanowi wiedzy prawdziwej), ale staje się on także przydatny w rzeczywistości inteligibilnej, w świecie pozaro-zumowych abstrakcji i prawdy idej, których tylko marnym odbiciem jest nasz świat. W tej dwubiegunowej strukturze rzeczywistości każdy byt (również idea) mieści w sobie granicę (peras) i bezkres (apeiron)³⁴. Bezkres w ujęciu Platona to jednak pojęcie różniące się w pewnym stopniu od nieskończoności, którą filozof kojarzy za pitagorejczykami przede wszystkim z liczbą. W kolejnym kosmologicznym dialogu Timaiós mamy tego przykład. Otóż prawodawca idealizmu powątpiewa w możliwość występowania nieskończonej i iczby światów,

twierdząc, że „prawdopodobnie istnieje tylko jeden świat”” stworprzez jednego Boga podług jednego najdoskonalszego wzoru (idei). Do ' n myśli nawiążą później Plotyn i św. Augustyn. Tak więc natura bezkre; ■. (porody)

” Platon, Fileb, w: tenże, Dialogi, t. II, ptzeł. oraz wstępem i objaśnienia!? , opatrzył W. Wićwieki, Kęty 1999, s. 603.

^M Zob. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, u II: Platon i Arystoteles, przeł. F.. 1. Zieliński, red. E. Łupina, Lublin 200$, s. 153-154.

⁵⁵ Platon, Timaios, w. tenże, Dialogi, s. 680, 708.

i natura nieskończoności (matematycznej), wprawdzie nie są sprzeczne, ale i nie tożsame.

Podobne komplikacje obecne będą i w romantyzmie, gdzie nieskończoność nader często pojawia się w kontekście mistycznej duchowości i eschatologicznej wiekuistości. Wieczność (czy wiekuistość) oraz nieskończoność to również pojęcia jakby krzyżujące się, ale przecież nie tożsame. Powiązane z ideą stworzenia i z czasem. Wraz ze stworzeniem powstaje czas jako ruchliwa zmienność, „a w wieczności zmian żadnych być nie może”³⁶ — relacjonuje św. Augustyn w Państwie Bożym—albowiem wieczność istnieje poza czasem. Za nim Boecjusz podkreśla odrębność pozaczasowej wieczności oraz wiekuistości, która jest tylko procesem niekończącej się serii chwil”. Podobne rozróżnienia napotykamy w romantycznej filozofii religii Friedricha Schleiermachera, czerpiącej inspiracje z platonizmu, neoplatonizmu i mistyki wieków średnich. Przykłady tych dociekań myślowych dobrze ilustrują stopień skomplikowania pojęcia nieskończoności, zawsze wchodzącej w zakresy rozmaitych dziedzin. W tym wypadku relaqi pomiędzy filozofią a teologią, które w dziele św. Augustyna są zresztą nierozdzielne. Ale wróćmy do starożytnych.

Wydaje się, że w dużej mierze apeiron pojmowany jako początek istniejących rzeczy, ?. także determinanty antropologiczne i fizyczne będące skutkiem przy->;:*'jculacji przyrodoznawczej, wzbogacone o wiedzę z okresów później-s?yca -i iią u podstaw Arystotelesowskiego określenia nieskończoności,które o n io odcisnęło bezpośrednie i mocne piętno na filozofii wieków średnich. A»-'.ie zresztą jak kosmologiczny obraz świata z dialogu Platona limaios). i : ,jrny też, że u Arystotelesa jest to ujęcie krytyczne zarówno w odniesie-

■ ‘w. Augustyn, Państwo Boże, przcł. ks. W. Kubicki, wstęp J. Salij OP, Kęty 1998, 6. 409.

³⁷ Zob. C. S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, przcł., przedmowa i oprać. W. Ostrowski, Kraków 2008, s. 84.

31