DSC05320 (2)

XX KONTRREFORMACYJNY MODEL PAŃSTWA

Po nocy św. Bartłomieja (1572) i prześladowaniach katolików w Anglii, zarówno publicyści kalwińscy, jak i jezuiccy doszli do zbieżnych w wielu "punktach wniosków . Pierwsi z nich, tzw. monarchomachowie, twierdzili więc, że ich współwyznawcy mają prawo do zbrojnego oporu wobec władcy, który pragnie narzucić im siłą katolicyzm. Jezuiccy pisarze zaś (Mariana, Suarez i inni) utrzymywali, że katolikom wolno obalić króla-heretyka, jako niegodnego swego urzędu tyrana. W dziełach Mariany znajdujemy nawet pochwałę tyranobójstwa, a więc zabicia panującego. który by występował przeciwko „sprawiedliwości i religii”. Jezuici Lainez. Bellarmin, Suarez, Molina i inni grozili wręcz takiemu władcy powstaniem ludowym, jeśli nie zechce podporządkować się polityce papiestwa.

Jak dalece poglądy na tę kwestię były funkcją interesów wyznaniowych Kościoła, świadczy fakt, że w dziełach najwybitniejszych teologów doby po trydenckiej, z Robertem Bellarminem na czek. spoty kamy równocześnie całkowitą aprobatę absolutyzmu w jego katolickiej odmianie. W swym podstawowym dziele De controversiis chrisiianae fidei adversus huius temporis haereticos (O kontrowersjach w wierze chrześcijańskiej, przeciwko współczesnym herety kom) Bellarmin charakteryzował monarchię jako najlepszą z możliwych form ustrojowych, podkreślając jednak równocześnie, że głównym jej zadaniem jest obrona interesów wiary. Kościoła i duchowieństwa. Papiestwo ma też prawo ingerencji, jeśli panujący nie wypełnia pod tym względem swoich obowiązków : kompetencje kleru nie ograniczają się bowiem do udzielania sakramentów i głoszenia prawd wiary.

Papiestwo popierało w XVI wieku silną władzę monarszą, ponieważ sądziło, że ty lko ona jest w stanie szybko i energicznie pokonać herezje oraz — za pomocą środków administracyjnych — zapewnić katolicyzmowi wyłączność wyznaniową w państwie. Dlatego też sobór trydencki na swej 25 sesji z takim naciskiem przypomniał monarchom o ich obowiązkach w tym zakresie, jak również o konieczności poszanowania przywilejów kleru. Sobór

nie zajął się natomiast szerzej kwestią stosunku Kościoła do państwa, pozostawiając tę sprawę teologom. Wszyscy oni nawiązywali do poglądów średniowiecznych, przyznając papieżowi prawo ingerencji w sprawy świeckie oraz detronizacji kró-la-heretyka. Różnica między poszczególnymi pisarzami polegała tylko na tym, że jedni z nich wyprowadzali to prawo z teorii papalistów, drudzy zaś z obowiązku władzy duchownej dbania

0    zbawienie wiernych.

Pod piórem mniej ostrożnych publicystów wszystkie te teorie prowadziły do pochwały teokracji — rządów stanu duchownego, z którego chciano uczynić narzędzie ingerencji papieskiej w sprawy wewnętrzne poszczególnych państw. Wystarczy tu przypomnieć głośne na gruncie polskim rozważania Stanisława Orzechowskiego; zdaniem autora Quincunxa władza królewska winna być podporządkowana nie tylko papieskiej, ale i biskupiej. Monarcha, który z ręki kapłana otrzymał swój urząd dla obrony interesów wiary oraz Kościoła, może — jeśli nie wywiązuje się ze swoich obowiązków — zostać pozbawiony korony przez prymasa.

Tego rodzaju roszczenia wywoływały w XVI i XVII wieku gwałtowny sprzeciw wielu państw katolickich; w historiografii kościelnej zyskał on nazwę antyromanizmu, przy czym rozróżnia się antyromanizm kościelny od świeckiego. Pierwszy z tych kierunków wyrażał się zarówno w praktycznych zabiegach miejscowego duchowieństwa o rozszerzenie autonomii kościelnej, jak

1    w postaci dzieł teologicznych uzasadniających te dążenia. Antyromanizm świecki natomiast polegał nie tylko na przeciwstawianiu się przez władców ingerencji papieża w wewnętrzne — polityczne, prawne czy gospodarcze — sprawy ich państw, ale i na dążeniu do rozciągnięcia kontroli monarchy również na życie kościelne, a nawet i na kwestie wyznaniowe. Kierunek ten, zdecydowanie przeciwstawny uniwersalizmowi kościelnemu, występował jeszcze w średniowieczu we Francji pod postacią gal-likanizmu oraz na Półwyspie Iberyjskim. Ukształtowanie się w tych krajach katolickich odmian absolutyzmu, różniących się