DSCF0232

fłennctietttykti i hixH*ryz.M

w Arystotelesowskiej etyce zajmuje pojęcie przyjaźni, już od dawna pozwala mi z zupełnie podobnych powodów dostrzegać ograniczenia współczesnej etyki w porównaniu do etyki klasycznej'. Zgadzam się więc w pełni z przykładem Straussa, ale pytam: czy do takiego poglądu dochodzimy „czytając” klasyków w sposób wyćwiczony w nauce historii, niejako rekonstruując ich poglądy, a potem, jakby w postawie zaufania, dopuszczamy możliwość, że mają rację? Czy też raczej dostrzegamy u nich prawdę, gdyż sami już myślimy dążąc do zrozumienia ich. tzn. ich wypowiedzi wydają się nam prawdziwe w kontekście odpowiednich nowoczesnych teorii? Czy w ogóle ich rozumiemy, nie rozumiejąc ich zarazem jako myślących trafniej? Jeśli tak, to pytam dalej: Czy nie byłoby sensowne powiedzieć o Arystotelesie: nie mógł on siebie rozumieć tak, jak my go rozumiemy, skoro to, co on mówi, uważamy za trafniejsze od owych nowoczesnych teorii (których on w ogóle nie mógł znać)?

Podobną rzecz można by pokazać o różnicy między pojęciem państwa a pojęciem polis, na którą Strauss również słusznie kładzie nacisk. To, że instytucja państwa różni się zasadniczo od naturalnej wspólnoty polis, jest nie tylko prawdziwe, lecz zostaje przez to odkryte coś - znów na podstawie tego doświadczenia różnicy - co pozostaje niepojęte nie tylko dla nowoczesnej teorii, ale i dla naszego rozumienia przekazanych przez historię klasycznych tekstów, jeśli nie staramy się tego pojmować w opozycji do nowoczesności. Nazwanie tego „revitalisation'\ przywróceniem do życia, wydaje mi się równie nieprecyzyjne jak mówienie o re--eiuictnient u Collingwooda. Życie ducha nie przypomina życia ciała. Przyznanie tego nie oznacza jakiegoś fałszywego historyzmu, lecz jest w pełni zgodne z Arystotelesem: cniSootę rięauió [oddanie samego siebie], W tej mierze nic różnię się,

' Por. mój wspomniany w przypisie na s. 4, artykuł Ober tlić Mfialichkeit finer philosophischcn Eiliik. w: Klrine Schriften I, s. 179-191.

jak sądzę, zbytnio od Straussa, skoro i on uznaje ,/usion of Itistory and pliilosopliical yuestions" (fuzję historii i kwestii filozoficznych! za nieuniknioną w naszym dzisiejszym myśleniu. Zgadzam się z nim, że dogmatyczny byłby pogląd upatrujący tu całkowitego prymatu najnowszych czasów. Jak bardzo dominuje w nas nieświadome nastawienie, gdy myślimy za pomocą naszych rozmaicie wyznaczonych przez tradycję pojęć, i jak pouczający może być dla nas powrót do ojców myślenia, podane wyżej przykłady - które można by przytaczać z pism Straussa w dowolnej liczbie - pokazują w sposób jednoznaczny.

W każdym razie nie możemy wysnuwać błędnego wniosku, że problem hermeneutyki pojawia się tylko od strony współczesnego historyzmu. Zgoda, że klasycy dyskutowali poglądy swych przodków nie jako historyczne, lecz jako w pewnym sensie sobie współczesne. Zadanie hermeneutyki wszelako, tj. zadanie interpretacji tekstów przekazu tradycji, pojawiło się także tam, a skoro taka interpretacja zawierała zawsze kwestię prawdy, to zapewne i to nic jest zbyt odległe od naszych własnych doświadczeń w obchodzeniu się z tekstami, jak to widzi metodologia nauk historyczno-filologicznych. Słowo „hermeneutyka” nawiązuje, jak wiadomo, do pracy tłumacza, polegającej na interpretowaniu i przekazywaniu czegoś niezrozumiałego, bo wypowiedzianego w obcym języku - choćby nawet w symboliczno-znakowym języku bogów. Zdolności poświęcone takiemu zadaniu były zawsze przedmiotem refleksji i świadomego kształcenia. (To ostatnie mogło oczywiście mieć formę tradycji ustnej, jak na przykład w kapłaństwie delliekim). Z całym zaś zdecydowaniem zadanie interpretacji zostaje postawione tam, gdzie istnieje pismo. Wszystko, co utrwalone w tekście, ma w sobie jakąś obcość i dlatego stawia to samo zadanie zrozumienia co wypowiedz' w obcym języku. Interpretator tekstu pisanego ma podobnie jak tłumacz mowy boskiej lub ludzkiej usuwać obcość i umożliwiać recepcję tekstu. Zadanie to może się komplikować, gdy pojawi się