plik


Hugo M. Enomiya-Lassale SJ Krtkie wprowadzenie w zen TBumaczenie: Jan Hambura VERRBINUM Wydawnictwo Ksi|y Werbistw Warszawa 1994 TytuB oryginaBu: Kurz  Information uber Zen (C) 1987 Verlagsgesellschaft Gerhard Kaffke mbH Aschaffenburg (C) for the Polish edition by VERBINUM, 1994 Redakcja: Jakub Ekier, PaweB Pachciarek Redakcja techniczna: MirosBawa Piotrowska VERBINUM, Wydawnictwo Ksi|y Werbistw ul. Ostrobramska 98, 04-118 Warszawa Warszawa 1994. Wyd. I. Zam. nr 24/94 SkBad: Verbinum, Warszawa Druk: Drukarnia Ksi|y Werbistw Laskowice k.Zwiecia ISBN 83-85762-37-X pobrano z: http://kochanadharma.pendulum-experience.pl Je[li zostanie kiedy[ wznowiony nakBad tej ksi|ki, a chcesz dalej z niej korzysta, po prostu j kup. Doceniajmy i wspierajmy wyzwalajc wiedz :) Przedmowa Od lat nazwisko Hugo Enomiya-Lassalle znane jest w Europie w zwizku z ruchem medytacyjnym (...). Lassalle propaguje now [wiadomo[ nie tylko na kursach medytacyjnych, ale i niezwykB aktywno[ci literack. Przez ponad czterdzie[ci lat Lassalle byB misjonarzem jezuit w Japonii. Tam zetknB si z zazen - form medytacji buddyzmu zen. Dziki konsekwentnym wiczeniom temu ponad czterdziestoletniemu Europejczykowi udaBo si wywiczy swoje ciaBo w postawie lotosu - postawie siedzcej przyjmowanej w Azji od dawien dawna podczas medytacji. Postawa ta, a mianowicie siedzenie wprost na ziemi podczas medytacji, nie nale|y jedynie do dziedzictwa kultury azjatyckiej - byBo te| znane w Europie w postaci siedzenia na pitach. Zreformowany karmel, w ktrym w szesnastym stuleciu Teresa z Avila wprowadziBa dwie godziny medytacji dziennie, praktykuje te postaw medytacyjn do dzi[. Niestety nie zawsze po[wicano wystarczajco du|o uwagi sferze somatycznej. Zachd zaniedbaB potrzeby ciaBa przez zle stosowan ascez, ukierunkowan bardziej na wynik ni| na sam medytacj. Pod tym wzgldem mo|emy dzisiaj wiele nauczy si od Wschodu. Niektre postawy modlitewne, przyjte dawniej w zakonach monastycznych, stosowano zbyt dowolnie, co prowadziBo do przerostu wymagaD. WspBudziaB ludzkiego ciaBa w modlitwie i szukaniu Boga nie jest spraw dyscypliny lub umiejtno[ci, lecz czci, milczenia i wsBuchiwania si w to, co jest wiksze w nas i ponad nami. Tutaj rozpoczyna si praca ojca Lassalle'a. Poniewa| odczuwaB, |e wiczenie si w zalecanej przez wschodnich ascetw postawie siedzcej i trwaniu w niej w absolutnym milczeniu jest korzystne dla jego |ycia z Bogiem, rozpoczB nauk u mistrzw zen, aby zgBbi jej tajniki. Jego za[ uczniowie i przyjaciele mog po[wiadczy, |e mimo to nie zostaB buddyst, ale autentycznym chrze[cijaninem. W przedBo|onych tutaj rozwa|aniach o medytacji zen, ktre Lassalle udostpniB w podobnej formie wikszej grupie sBuchaczy radia bawarskiego, znajduje si krtkie i praktyczne streszczenie tego, co w kilku ksi|kach napisaB o swoich do[wiadczeniach ze wschodni mdro[ci pBync z wielowiekowych praktyk medytacyjnych i z chrze[cijaDsk postaw modlitwy. Sama lektura nie wystarcza. Medytacj trzeba praktykowa. Ka|dy, kto u ojca Lassalle'a lub kogo[ innego prze|yB kurs medytacji polegajcej po prostu na siedzeniu w absolutnej ciszy, wie, |e ta forma medytacji nie jest zabaw, objawem mody, lecz ci|kim chlebem, ktry znie[ mo|e tylko ten, komu rzeczywi[cie zale|y na wyzwoleniu si ze swego pierwszoplanowego  ja", na prawdziwym wyzbyciu si siebie dziki znalezieniu samego siebie. Zw. Jan od Krzy|a powiedziaBby: Ci, ktrzy szukaj lekkostrawnego posiBku, boj si tego jak [mierci. Ta "[mier" rodzi prawdziwe braterstwo, ktre jest dzisiaj tak bardzo poszukiwane. Jedynie czBowiek wyzuty z samego siebie, ktry powa|nie traktuje nie tylko siebie, lecz rwnie| Boga i blizniego, mo|e by naprawd braterski. Pokj mo|e przynie[ tylko ten, kto zazna pokoju w sobie. Dlatego medytacja mo|e by wa|nym sposobem, aby osign ten pokj. Na Drugiej Zwiatowej Konferencji Religii w Lowanium w 1974 roku buddyjski mnich, Wietnamczyk Thich Nhat Hanh, ujB t powszechn tsknot za wzajemnym zrozumieniem w nastpujcych sBowach:  Zebrali[my si tutaj, aby si spotka jako ludzie, ktrzy naprawd |yj swoj religi, aby dzieli si do[wiadczeniami |ycia religijnego, aby wzajemnie okaza sobie gotowo[ do wzajemnego sBuchania, zrozumienia, zmiany i wspierania. Bracia i Siostry, je[li podzielimy si do[wiadczeniami naszego |ycia, otworzymy przed sob nasze serca, przeka|emy sobie nasze pogldy i do[wiadczenia naszego cierpienia, oka|emy si zdolni by cho troch razem, co bdzie dowodem, |e pokj jest mo|liwy... Wielu potpiaBo religi jako przyczyn wojny, a jednak ci, ktrzy si tutaj zebrali, wierz jeszcze niezBomnie, |e prawdziwe do[wiadczenie religijne jest niewyczerpanym zrdBem pokoju." Karmel Edyty Stein, Tybinga 1987 Waltraud Herbstrith I. Medytacja zen SBowo  zen" wywodzi si z indyjskiego "dhyana" i znaczyBo pierwotnie  medytacja". ChiDczycy zapisywali to sBowo za pomoc znaku, ktry wymawiano jako "ch'an", a ktrego u|ywano ju| w taoizmie. Znak ten skBada si z elementw "Bg" i "jeden" lub "pojedynczy", znaczy wic "jedno z Bogiem". Z biegiem czasu sBowo "zen" nabraBo szerszego znaczenia i zawiera dzisiaj wszystko, co w jakikolwiek sposb jest zwizane z t form medytacji. Nale|y do tego na przykBad znana ceremonia picia herbaty, jak rwnie| sztuka strzelania z Buku (kyudo, czyli droga Buku). To samo tyczy szermierki, d|udo, karate, kaligrafowania pdzlem i ukBadania kwiatw (ikebana). S to nie tylko dyscypliny sportu czy gaBzie sztuki, lecz drogi - drogi |ycia. Tchn one niejako duchem zen, to znaczy zawieraj specyficzne dla zen duchowe nastawienie do |ycia. S w szerszym znaczeniu religijne i odnosz si nie tylko do jakiej[ cz[ci czBowieka, lecz do czBowieka jako caBo[ci, jego caBej osoby. Wra|enie to nasuwa si rwnie| jeszcze dzisiaj w spotkaniu z prawdziwymi mistrzami tych sztuk. Dorwnuj oni rzeczywistym mistrzom zen. Taki sam jest rwnie| stosunek mistrza do ucznia. Wszystkie te drogi zen mniej lub bardziej zna dzi[ i praktykuje wielu ludzi na Zachodzie. Wszystkie maj swe wBasne reguBy, szczeglne znaczenie i skutki. Omwienie wszystkich zajBoby zbyt du|o miejsca. Podstawow i najskuteczniejsz z tych drg jest i pozostanie zazen, czyli medytacja zen. II. Uprawianie medytacji zen (zazen) "Zazen" znaczy "medytacja w postawie siedzcej , co ju| wskazuje, |e wa|n rol odgrywa w niej pozycja siedzca. Na pocztku zechciejmy sobie uzmysBowi, na czym polega medytacja zen, jak si j uprawia i co si na ni skBada. Nale| do niej trzy rzeczy: postawa ciaBa, oddychanie i wewntrzne nastawienie. 1. Postawa ciaBa Podczas medytacji siedzi si na poduszce grubo[ci okoBo 5 cm, ktra le|y bezpo[rednio na podBodze lub na kocu. Praw stop kBadzie si na lewym udzie, a lew na prawym. TuBw Bcznie z gBow powinien by wyprostowany jak [wieca, ale caBkowicie odpr|ony. Ramiona zwisaj swobodnie. DBonie le| pBasko jedna na drugiej, zewntrzn stron skierowane na dB, przy czym kciuki lekko si stykaj. PBotwarte oczy s skierowane w punkt na podBodze odlegBy o okoBo jednego metra. T postaw siedzc nazywa si "postaw lotosu". Kiedy poBo|y si tylko jedn stop na udzie drugiej nogi, natomiast druga stopa le|y na podBodze, postawa ta zwie si "postaw pB lotosu". Postawa lotosu zostaBa przejta niemal bez zmian z jogi. W jodze nie u|ywa si jednak poduszki. Siedzi si na samej na podBodze, co niekiedy jest rwnie| praktykowane w zen. U|ywana w zen poduszka uBatwia postaw lotosu. 2. Oddychanie Oddycha nale|y z reguBy przez nos i gBboko, czyli przepon. Oddychanie klatk piersiow jest w medytacji zen mniej korzystne. Oddech powinien by gBboki i spokojny. Pomidzy wdechem i wydechem nie nale|y robi dBu|szej przerwy. Oddechu nie mo|na wstrzymywa. Opisana postawa i oddech wspomagaj kr|enie krwi i uspokajaj nerwy. Po uspokojeniu ciaBa Batwiej rwnie| osign spokj ducha, co jest koniecznym warunkiem medytacji. 3. Wewntrzne nastawienie To najwa|niejszy czynnik i bezpo[redni cel postawy ciaBa oraz oddychania. Wewntrzne nastawienie trudniej opisa ni| obydwa pozostaBe elementy zazen. Mistrz Dogen (1200-1252), zaBo|yciel japoDskiej szkoBy (sekty) soto, mwi: "My[l o nie-my[leniu". Ale takie niemy[lenie nie jest rwnoznaczne ze stanem drzemki. Innym u|ywanym wyra|eniem jest: "Bez poj i bez my[li" (munen-muso). Zazen jest medytacj bez przedmiotu czy tematu. W chrze[cijaDstwie, gdy rozmy[lamy czy medytujemy, przywykli[my do skupiania si na jednej z prawd wiary lub na urywku z Pisma Zwitego. W zen jest inaczej. Nie rozmy[la si o czym[, nawet nie o nauce buddyjskiej. Dawny mistrz chiDski Eisaim, zaBo|yciel szkoBy rinzai, mwi: "Usuwaj ka|d przeszkod z drogi... Je[li Budda spotka ci na tej drodze, zabij Budd! Je[li spotkasz swoich przodkw, zabij przodkw! Je[li spotkasz ojca i matk, zabij ojca i matk! Je[li spotkasz uczniw Buddy, zabij uczniw Buddy! Je[li spotkasz swoich krewnych, zabij krewnych! Tylko tak osigniesz wyzwolenie, tylko tak wymkniesz si z sieci i bdziesz wolny". To znaczy: Je[li ci si nasunie podczas zazen my[l o Buddzie, to odrzu t my[l, itd. To, |e ten stan niemy[lenia nie jest bezczynno[ci umysBu, potwierdziBy obserwacje fal mzgu i odruchw skry podczas medytacji. U osb zaawansowanych w zen, np. mnichw zen, wystpuj po krtkim czasie fale alfa, pzniej te| fale teta. Inaczej mwic: wewntrzne nastawienie uprawiajcych zazen polega na zaniechaniu wszelkich czynno[ci kierowanych przez  ja".  Ja" musi by bierne, innymi sBowy receptywne, czyli otwarte. Nie chodzi tutaj o mwienie, lecz o postaw sBuchania, jednak nie w tym sensie, |eby chciaBo si czego[ sBucha; byBoby to znowu czynno[ci kierowan przez  ja , w tym wypadku |yczeniem. Je[li my[li mimo to napBywaj spontanicznie, nie szkodzi to zen, dopki nie zwraca si na nie uwagi. Innymi sBowy: nale|y dotrze do gBbszych warstw [wiadomo[ci. Tego jednak nie mo|na wymusi, lecz trzeba na to pozwoli. III. Zrodki do osignicia wewntrznego nastawienia W zazen s praktykowane trzy r|ne sposoby postpowania: 1. Koncentrowanie si na oddechu; 2. Zajmowanie si tak zwanym koanem; 3. Siedzenie po prostu bez jakichkolwiek pomocy. 1. Koncentracja na oddechu Koncentracja ta mo|e odbywa si w wieloraki sposb. Z reguBy zaczyna si liczeniem oddechw, a wic od jednego do dziesiciu, potem znowu poczwszy od jednego. Wdech liczy si liczbami nieparzystymi, a wydech parzystymi. Oddycha si spokojnie i gBboko, jednak bez wymuszania oddechu. Inny sposb koncentracji na oddechu polega na tym, aby w duchu [ledzi oddech bez liczenia. Koncentracja na oddechu pomaga ograniczy napByw my[li. W dotarciu do gBbszych warstw [wiadomo[ci nie przeszkadza, poniewa| stanowi bardzo prost czynno[. Niekiedy liczy si tylko wdechy lub tylko wydechy. To pierwsze pomaga unikn wielu roztargnieD, drugie  przezwyci|y senno[. Metoda koncentrowania si na oddechu nie zostaBa wynaleziona przez zen, lecz pochodzi z czasw przedbuddyjskich. Budda j przejB. Pocztkowo byBa nie tylko techniczn pomoc, lecz miaBa gBbszy sens. Oddech to |ycie. CzBowiek mo|e przez dBu|szy czas po[ci bez obawy [mierci. Je[li jednak na par minut przestanie oddycha, umiera. Pierwotny czBowiek uwa|aB, |e oddech jest bliski temu, co duchowe. Na oznaczenie oddechu i tego, co duchowe, u|ywaB tego samego sBowa. Chyba dlatego biblijne opowiadanie o stworzeniu mwi. |e Bg tchnB czBowiekowi w nozdrza tchnienie |ycia, po uformowaniu jego ciaBa z ziemi (Rdz 2,7). Dusza, to znaczy to, co czyni czBowieka czBowiekiem, daje mu w pewnym sensie udziaB w duchu Bo|ym. O gBbszym sensie oddechu nie nale|y w zazen rozmy[la. Ale [wiadomo[ tych powizaD mo|e uczyni sympatyczniejszym owo liczenie oddechw. W ka|dym razie zaleca si liczenie na pocztku oddechw podczas zazen. Prdzej za[ czy pzniej powinno si przej[ do [ledzenia oddechu w duchu, bez liczenia. Przy wdechu my[li si wtedy o wdychaniu, przy wydechu o wydychaniu. 2. Koncentracja na koanie Koan jest chiDskim sBowem i oznacza - wedBug znakw u|ywanych do jego zapisu - "publiczne obwieszczenie". W rzeczywisto[ci ma jednak inne znaczenie. W zen jest znanych tysic siedemset koanw. Wikszo[ z nich to rozmowy midzy mistrzem a uczniem, zwane "mondo" (pytanie i odpowiedz). Sam tekst koanu jest z reguBy krtki i zawiera sprzeczno[ lub paradoks, ktrych nie jest w stanie rozwikBa rozum. Co prawda dodaje si do niego obja[nienie, lecz i ono nie jest od razu zrozumiaBe, je[li nie wniknBo si ju| gBbiej w zen. Par przykBadw: Pewien mnich zapytaB kiedy[ Mistrza Czao Czu, czy pies ma te| natur buddy. Czao Czu odpowiedziaB: "Mu" (nic). Lub: Pewien mnich prosiB Czao Czu: "Mistrzu, jestem nowicjuszem, wska| mi drog". Czao Czu powiedziaB: "SkoDczyBe[ ju| [niadanie?" Mnich odpowiedziaB: "SkoDczyBem". Na to Czao Czu: "To idz i wytrzyj pBmiski!" Wtenczas mnich doznaB ol[nienia. JapoDski mistrz Hakuin zaklaskaB, potem podnisB jedn rk i powiedziaB: "SBuchaj dzwiku jednej rki". Wielu osignBo za pomoc koanu o[wiecenie. Proces od koanu do o[wiecenia mo|na sobie wyobrazi nastpujco: Najpierw uczeD usiBuje znalez logiczne rozwizanie. Po jakim[ czasie u[wiadamia sobie, |e na tej drodze rozwizania nie ma. Wtedy rezygnuje z logicznego my[lenia. Tymczasem jednak tak si tym problemem zajB, i| nie jest w stanie go porzuci. Do tego dochodzi cigBe wzywanie go przez mistrza i ponaglanie do znalezienia odpowiedzi. Znajduje si w stanie kogo[, kto poBknB roz|arzon kul i chciaBby j wyplu, lecz nie mo|e. To stan "wielkiego wtpienia", o ktrym czsto jest mowa w zen. Koan bezustannie towarzyszy uprawiajcemu medytacj, prze[laduje go. Dniem i noc jest on zajty koanem. Pewnego dnia lub nocy ma uczucie, |e sam staB si tym problemem. On sam jest owym nic mistrza Czao Czu lub ow jedn rk, o ktrej mwi Hakuin. WBasne  ja" zniknBo bez [ladu. Je[li bdzie niestrudzenie wiczyB dalej, nagle zniknie z jego [wiadomo[ci i koan. Dziki temu powstanie doskonaBa pustka [wiadomo[ci i zostanie speBniony warunek o[wiecenia. Czsto wystarczy ju| tylko bBahe zmysBowe spostrze|enie, np. bicie dzwonu w [wityni lub ledwo sByszalne spadnicie li[cia z pobliskiego drzewa, i duch si otwiera, nadchodzi wielkie prze|ycie. Koan, mimo dobrych do[wiadczeD, jakie dziki niemu zdobywano, to tylko [rodek do celu, a nie istota zen. Jego zastosowanie bywa r|ne w zale|no[ci od szkB czy sekt zen oraz od poszczeglnych mistrzw. Spo[rd dwch wielkich sekt, soto i rinzai, pierwsza nie u|ywa koanu w ogle, natomiast druga stosuje go szeroko. Kto chce wic w niej zosta mistrzem zen, musi rozwiza wszystkie koany, co naturalnie zajmuje wiele lat. W ten sposb o[wiecenie pogBbia si coraz bardziej. 3.  Wystarczy siedzie" (shikantaza) Mwi si, |e  wystarczy siedzie", poniewa| w rzeczy samej tylko si siedzi i oddycha, tak jak jest to nakazane, nie u|ywajc |adnych [rodkw pomocniczych, ani koncentracji na oddechu, ani na koanie. Przychodzcych my[li nie nale|y ani [ledzi, ani odgania. Mistrz nowszych czasw, Sogaku Harada, przedstawiB to w nastpujcy sposb: "Zazen jest jak gra Fud|i, stojca majestatycznie nad morzem. Porwnanie to jest jednak zbyt sBabe. WBa[ciwie trzeba by powiedzie: Zazen to uczucie tak pot|ne, jak gdyby poduszka, na ktrej si siedzi, staBa si kul ziemsk, a wszech[wiat wypeBniaB podbrzusze. Zamiast uprawia zazen, drzema, to jakby ugniata krowie Bajno. ByBby to caBkowicie martwy zen i niepodobny w ogle do zazen. Je[li kto[ wolaBby to inaczej wyrazi, mgBby powiedzie: Bez ruchu stoj zielone gry. - BiaBe obBoki nadchodz i odchodz. - Albo sBowami Tesshu Yamaoki: Czy niebo jest pochmurne, czy pogodne, w ka|dym wypadku jest dobrze. Gra jest cigle ta sama i nie zmienia si jej pierwotny ksztaBt. - To [piew zen, [piew prawdy, rzeczywi[cie nasz [piew. W notatniku zen (zazengi) wyra|a si to sBowem hishiryo (niemy[lenie). DokBadniej powiedziawszy: My[l o niemy[leniu to klucz do zazen, to nerw jego |ycia". We wszystkich trzech sposobach postpowania nie ma tematu, o ktrym si rozmy[la, jak to z reguBy ma miejsce w rozmy[laniach chrze[cijaDskich. Z pocztku jest to trudne. Albo napBywa wiele my[li, albo ogarnia nas senno[. Je[li do tego dojd jeszcze silne ble w nogach z powodu innej ni| zwykle pozycji siedzcej, trzeba du|o cierpliwo[ci, aby wytrzyma przewidziany na medytacj czas. Pocztkujcy odczuwa czsto tak silne ble, |e ju| z samego tego powodu nie mo|e my[le. Ale to jeszcze nie jest niemy[lenie, o ktrym tutaj mowa. Spostrzega si to dopiero wtedy, gdy ble stan si zno[niejsze lub caBkowicie zanikn. Teraz bowiem my[li napBywaj gromadami. 4. Kij ostrzegawczy Uczniom zen ma on pomaga w ich staraniach. Kij ten jest wykonany z drewna, ma od dwch do trzech stp dBugo[ci, na jednym koDcu jest spBaszczony. Jeden z mnichw uderza nim, spBaszczonym koDcem, od czasu do czasu uczniw zen w barki. Z reguBy zdarza si to tylko podczas zazen. Ten kij ostrzegawczy od stuleci nale|y do |elaznego wyposa|enia japoDskich sal zen. Uderza si cz[ciej bdz rzadziej, mocniej bdz l|ej. Europejczyk biorcy po raz pierwszy udziaB w kursie medytacji, mo|e si tym oburza i uwa|a, |e takie metody nie przystaj do obecnych czasw. Ale wkrtce stwierdzi, |e uderzenie tym kijem dziaBa rozluzniajco. ZesztywniaBe ciaBo zostaje od[wie|one, a sen pierzcha. To, |e takie uderzenie nie jest kar, lecz oddaniem posBugi, wynika choby z ceremonii, ktra temu towarzyszy. Mnich bierze kij z oBtarza Buddy (na ktrym kij z reguBy le|y), przedtem gBboko si kBaniajc. Zanim uderzy kogo[ z wiczcych, kBania si przed nim gBboko podczas gdy ten skBada rce jak do modlitwy. Dopiero wtedy mnich uderza go jeden lub par razy w barki. Nastpnie odbywaj si te same, co przedtem rytualne czynno[ci i mnich podchodzi do nastpnego, gdzie powtarza si ta sama ceremonia. Przed zakoDczeniem wiczenia kij zostaje uroczy[cie poBo|ony z powrotem na oBtarzu Buddy. 5. Mistrz zen Dochodzimy tutaj do wa|nego punktu: osobistego prowadzenia przez mistrza zen. Zen bowiem, a szczeglnie o[wiecenie, mo|na - w my[l koncepcji zen - przekazywa nie na drodze teoretycznych wskazwek, lecz wyBcznie przez inicjacj. Zen jest czym[ wicej ni| technik czy metod. Zawiera w sobie co[ duchowego, co nale|y przekaza innym, a mianowicie niezwykBej wagi do[wiadczenie. Dlatego podstawowym skBadnikiem zen byBo od dawien dawna prowadzenie przez mistrza. Techniki zen mo|na si w razie konieczno[ci nauczy rwnie| korzystajc ze szczegBowych wskazwek. Ale to tylko pocztek. Przewodnictwo mistrza nie jest ani magi, ani hipnoz. GBboki sens tego elementu zen znajduje wyraz rwnie| w ceremonii zwizanej z osobistym prowadzeniem. Mistrz zen nie jest wtedy jakim[ nauczycielem, lecz samym Budd. UczeD zbli|a si do niego na kolanach z trzykrotnym, a nawet dziewiciokrotnym pokBonem a| do ziemi, i przysuwa si po ostatnim pokBonie na odlegBo[ dwudziestu centymetrw do mistrza. W trakcie tego spotkania, ktre odbywa si w specjalnym pomieszczeniu, nie rozmawia si o niczym innym ni| o zazen, i to praktycznie, nie teoretycznie. UczeD opisuje swoje do[wiadczenia albo trudno[ci w zazen. Mistrz stawia mu pytania. Z reguBy rozmowa jest krtka; czsto trwa minut lub jeszcze krcej. To wystarcza mistrzowi, aby si zorientowa, gdzie znajduje si uczeD. Mistrz daje wwczas maBym dzwonkiem znak, |e rozmowa si skoDczyBa. UczeD natychmiast wycofuje si w ten sam sposb, jak przyszedB. Wraca do sali zen, gdzie kontynuuje medytacj. Podczas [cisBych wiczeD, ktre z reguBy trwaj tydzieD, uczeD idzie kilkakrotnie w cigu dnia do mistrza. Pomimo silnego nacisku na osobiste prowadzenie szkoBa soto praktykuje je inaczej ni| szkoBa rinzai. Soto nie nalega na o[wiecenie, ani nie u|ywa koanu. Osobistego prowadzenia nie podkre[la te| tak mocno jak rinzai. Aby to zrozumie, trzeba interpretacj zen w soto ujrze w szerszym kontek[cie. Mnich szkoBy soto zostajc mnichem, przyjmuje sposb |ycia buddy. Ono za[ nie ogranicza si do zazen, lecz ogarnia caBe |ycie codzienne, dzieD i noc. To tycie buddy jest ju| dla niego o[wieceniem. Wyja[nienie to jest mo|e zbyt proste, aby w peBni odpowiedzie na odno[ne pytania. Ale istniej r|ne koncepcje zen. Czsto wybr jednej z nich zale|y od predyspozycji danej osoby. W praktyce wybr zapada automatycznie. SzkoBy s przecie| rwnocze[nie religijnymi wsplnotami (sektami). Zale|nie od tego, czy nale|y si do jednej lub drugiej, wyboru dokonuje si, zostajc mnichem. Je[li wy|ej powiedziano, |e soto nie kBadzie na o[wiecenie nacisku, nie oznacza to, |e nie zdarzaj si tam o[wiecenia. S rwnie| w niej. Je[li kto[ osignB o[wiecenie, jest to jego rzecz prywatna i nie staje si zewntrzn norm kwalifikujc np. na mistrza zen, jak to jest w rinzai. Jak ju| wspomnieli[my, w zen osobiste prowadzenie podczas medytacji ma na celu poznanie przez mistrza wewntrznego stanu ucznia. Poniewa| uczeD znajduje si wtenczas w stanie gBbokiego skupienia, wewntrznego zatopienia, mistrz mo|e Batwiej nim kierowa ni| w czasie pomidzy medytacjami. Kiedy indziej uczeD mgBby jedynie zda spraw z tego, co byBo. Wtedy bezpo[rednie sprawdzenie, jaki jest wewntrzny stan ucznia, nie jest ju| mo|liwe. Ka|dy ma swobod wyboru mistrza zen. Obowizuje zasada, |e po wyborze mistrza i przyjciu przez niego nie mo|na ju| mistrza zmieni. Wybitni mistrzowie ka| czsto proszcym dBugo czeka, odrzucaj ich u|ywajc niekiedy surowych sBw, aby przekona si. czy uczeD ma rzeczywi[cie powa|ne zamiary. Je[li jednak z wa|nych powodw kto[ zmienia mistrza, to ma zastosowanie inna reguBa: nale|y zapomnie wszystko, co zostaBo powiedziane przez poprzedniego mistrza. To znaczy nale|y bez zastrze|eD przyj przewodnictwo nowego mistrza. IV. Cel i skutki medytacji Mo|na by postawi dwa pytania: 1. Jaki jest wBa[ciwy cel tej medytacji? 2. Jakie znaczenie ma ona dla czBowieka jako takiego, to znaczy niezale|nie od tego, czy jest buddyst czy chrze[cijaninem, Azjat czy Europejczykiem? 1. Cel: sta si [wiadomym siebie i Transcendencji Buddyzm od samego pocztku jednoznacznie okre[la cel zazen, a mianowicie: u[wiadomienie sobie natury buddy. WedBug buddyjskiej nauki ka|dy czBowiek posiada natur buddy. Nie musi wic zosta kim[, kim nie byB, lecz musi sobie u[wiadomi, kim ju| zawsze byB. Natura buddy w gruncie rzeczy nie jest czym[, co odnosi si wyBcznie do buddystw. CzBowiek ma podwjne |ycie lub bycie. Jednym jest owo |ycie lub bycie, ktre u[wiadamia sobie w chwili, kiedy dochodzi do [wiadomo[ci. To jednak nie wszystko. Ma rwnie| udziaB w tym jednym, niepodzielnym i absolutnym Bycie, od ktrego niezale|nie nic nie istnieje. WedBug buddyjskiej nauki nie wystarcza tym tylko by, lecz nale|y te| to sobie u[wiadomi; std okre[lenie "samourzeczywistnienie". To wBa[ciwe, najgBbsze, wBasne  ja" nale|y sobie u[wiadomi. W chwili, kiedy to nastpuje, czBowiek do[wiadcza, |e to, co uwa|aB dotychczas za swoje  ja", nie jest w peBnym sensie nim samym. W o[wieceniu u[wiadamia sobie to inne, "pozaziemskie, bycie". Nie oznacza to jednak osignicia w peBni celu medytacji zen, trzeba j zatem kontynuowa rwnie| po osigniciu o[wiecenia (satori). O[wiecenie jest tylko rozbByskiem lub [wiateBkiem w gBbi duszy, ktre musi stawa si coraz mocniejsze, a| w koDcu zaleje wszystko, tak |e wszystkie my[li sBowa i czyny pBync bd bezpo[rednio z niego. Wtedy nastpi to, co powiedziaB [w. PaweB: "Teraz za[ ju| nie ja |yj, lecz |yje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Te sBowa znane s rwnie| mistrzom zen, ktrzy je niekiedy przytaczaj, aby uBatwi zrozumienie, co jest ostatecznym celem zazen. Aby odpowiedzie na drugie pytanie-jakie znaczenie ma medytacja zen dla czBowieka jako takiego - nie mo|emy ogranicza si do ostatecznego celu, do o[wiecenia. Ju| w drodze do tego celu dzieje si wiele rzeczy cennych nie tylko dla buddysty, lecz dla ka|dego czBowieka, szczeglnie dla czBowieka wspBczesnego. O takich skutkach medytacji zen powiemy teraz kilka sBw. 2. Skutki Skutki, ktre wystpuj ju| przed osigniciem o[wiecenia, a po o[wieceniu wci| si nasilaj, mo|na podzieli na dwie grupy: a) SiBy duchowe, ktre wzrastaj w wiczcym si w zazen dziki samemu wiczeniu si w tej medytacji (joriki); b) Wgld (chie) albo intuicyjna siBa poznawcza. a) S i B y d u c h o w e Pierwsze ze wspomnianych siB mog by natury fizyczno-somatycznej lub duchowej. WedBug dzisiejszego sBownictwa nale| one do parapsychologii. Tutaj musimy ograniczy si do tych siB duchowych, ktre zostaj pobudzone lub wyzwolone przez zazen. Rwnie| zen stara si dzi[ tylko o siBy duchowe. Co nale|y przez nie rozumie? Chodzi o umiejtno[ usunicia rozproszeD ducha i osignicia spokoju oraz rwnowagi duchowej. Co oznacza to konkretnie? Najpierw czBowiek staje si panem swych uczu. Staje si spokojniejszy i bardziej wolny wewntrznie. Uczucia nie bior nad nim gry. Staje si przystpniejszy dla ludzi. Je[li mimo to zdarzy si, |e straci rwnowag, szybko j odzyskuje. Nie oznacza to biernego zobojtnienia albo utraty energii czy uczuciowo[ci. Dawniej i dzi[ praktykowali i praktykuj zazen ludzie wszystkich zawodw, nawet m|owie stanu i wielcy przemysBowcy. Umiejtno[ przezwyci|enia rozproszeD ducha sprzyja jednocze[nie skupieniu. Kto regularnie uprawia zazen, staje si rwnie| sprawniejszy w swoim zawodzie. Zdobywa umiejtno[ci skupienia si na swojej pracy, choby napotykaB na drodze zewntrzne i wewntrzne przeszkody. T rwnowag midzy uczuciowo[ci a spokojem by mo|e wyja[niaj sBowa profesora Schultza, twrcy treningu autogennego. Mwi on, i| nale|y stara si, aby bodzce, na ktre jeste[my stale nara|eni, nie zagniezdziBy si w systemie wegetatywnym. Wtedy bowiem bd caBkowicie normalnie odbierane i doznawane, ale szybko przemin. Je[li wnikn jednak w ciaBo, utkwi w nim niby harpun. Ten "film" jest wy[wietlany stale od nowa. "ZBo[, gwaBtowno[, lk, krtko mwic  przeszkadzajce emocje s tak pot|ne tylko dlatego, |e wstrzsaj caBym organizmem." To tBumaczy rwnie|, |e ludzie uczuciowi, jakimi z natury s JapoDczycy, zachowuj spokj w trudnych sytuacjach. Naturalnie, nie wszyscy osigaj taki stopieD opanowania. W ostatnim czasie niejedno si zmieniBo w Japonii. Ale dla tych, ktrzy uprawiaj zazen, jest to rzecz oczywist. Inne wytBumaczenie omwionych tutaj skutkw zen jest nastpujce: w zen czsto mwi si o czynno[ciach dokonujcych si jakby na przedniej lub tylnej stronie ducha (czy serca). To mniej wicej ta sama r|nica, co midzy czynno[ci [wiadom a nie[wiadom. Czynno[ci na przedniej stronie ducha znamy i panujemy w pewnym stopniu nad nimi. Inaczej ma si z czynno[ciami na stronie tylnej. Wielu ludzi nie wie wcale, co si tam u nich dzieje. By mo|e uwa|aj, |e ich decyzje s wolne i obiektywne, gdy tymczasem pod[wiadomo[ kieruje nimi bardziej, ni| przypuszczaj. Dziki zazen poznaje si rwnie| tyln stron wBasnego ducha. Tak jak przy autopsychoanalizie. "Rozumie si prawdziwy stan swego ducha", powiedziaB kto[ kiedy[ o o[wieceniu. To wszystko oddziaBuje rwnie| na sfer religijn. Udoskonalona umiejtno[ koncentracji uBatwia uwag w modlitwie i czynno[ciach liturgicznych. Opanowanie siebie i wewntrzna wolno[ daj czBowiekowi wiksze mo|liwo[ci pomagania innym. Do tego dochodzi etyczne udoskonalenie: to, co negatywne i odwodzce od drogi, stopniowo zanika, zostaje usunite dziki medytacji. Zazdro[, nienawi[ i nie|yczliwo[... zanikaj lub staj si bezprzedmiotowe. CzBowiek staje si wolny i zdolny do prawdziwej miBo[ci. b) W g l  d To drugi skutek zazen. Co on oznacza, mo|emy wyja[ni dwojako. Pierwszy sposb wychodzi z zaBo|enia, |e ludzka zdolno[ poznania mo|e dziaBa albo dyskursywnie, albo intuicyjnie. Po[rodku znajduje si wiele kombinacji tych dziaBaD. Sposb dyskursywny przechodzi od jednej prawdy do drugiej. Intuicyjny natomiast poznaje prawd bezpo[rednio. Pierwszy jest skierowany - zgodnie ze sw natur - na jednostkowe rzeczy albo na to, co istnieje (konkretne byty). Drugi jest skierowany zwBaszcza na niepodzielny, absolutny Byt (samo bycie), na Boga. Odpowiednio do tego znane s rwnie| dwie formy medytacji: dyskursywna, zwana rozmy[laniem, i intuicyjna, bdca medytacj we wBa[ciwym sensie. Midzy obydwoma istnieje jednak [cisBe powizanie. Dyskursywne my[lenie znajduje w intuicyjnym swoje dopeBnienie. Znamiennie wypowiada si Tomasz Merton: ">>Niewiedza<< prawdziwego mistyka nie oznacza nieu|ywania rozumu. Niekiedy wydaje si, |e kontemplacja porzuciBa spekulatywne my[lenie, w rzeczywisto[ci jest ona jednak jego dopeBnieniem. Ka|da filozofia i teologia, ktra zdaje sobie spraw ze znaczenia prawdziwego porzdku rzeczy, usiBuje wej[ w obBok na szczycie gry, gdzie czBowiek mo|e mie nadziej na spotkanie |ywego Boga. Ka|d nauk powinna zatem cechowa [wiadomo[ wBasnych granic i pragnienie |ywego do[wiadczenia rzeczywisto[ci, niedostpnego spekulatywnemu my[leniu". To, co dzisiaj obserwujemy w naukach [cisBych, potwierdza ten pogld. Wielcy przedstawiciele tych nauk przechodz od wielo[ci do jedno[ci i tym samym do ostatecznego Bytu, ktrego nie sposb ogarn dyskursywnie. Podobn drog poznania sugeruje "nowe my[lenie", o ktrym od dawna sByszymy. Je[li ma to mie w ogle sens, musi nam by dane doskonalsze ujcie prawdy ni| to, jakie mogli[my dotychczas osign nasz  trjwymiarow" wiedz. Je[li to zastosujemy do chrze[cijaDskiego rozmy[lania czy medytacji, mo|emy powiedzie: rozmy[lanie, w sensie rozmy[lania przedmiotowego, ukierunkowanego na poszczeglne rzeczy umo|liwia tylko niedoskonaBe poznanie religijnych prawd. Dotyczy to w szczeglno[ci poznania Absolutu, a w chrze[cijaDskim sensie osobowego Boga. Absolut bowiem czy Bg nie s niczym ograniczone i nie sposb ich ogarn |adnym pojciem. Wiele ludzi utraciBo dzisiaj wiar (teologia [mierci Boga), poniewa| nie znalezli innej - prcz tradycyjnej, dyskursywnej - drogi pozwalajcej gBbiej wnikn w tajemnic Boga. Dowody na istnienie Boga w niewielkim stopniu s pomocne dzisiejszemu czBowiekowi. W rzeczach, ktre nie s Bogiem, nie znajduje on Go rwnie| na drodze wnioskujcego my[lenia. Nie spotyka niczego, co rzeczywi[cie przypominaBoby Boga. Pomimo najlepszych chci antropomorficzne pojcie Boga jest dla wielu ludzi nie do przyjcia. Rozmy[lanie nie mo|e zatem zatrzymywa si na pojedynczych rzeczach, lecz musi sta si medytacj, w ktrej ustaje my[lenie dyskursywne. Dopki ujmujemy Boga pojciowo, ujmujemy nie Jego samego, lecz Jego obraz. Na nowo nabiera dzi[ znaczenia przykazanie: Nie bdziesz czyniB |adnego (rzezbionego) obrazu, aby go wielbi. To ju| nie Bg, lecz bo|ek. Jest to wa|ny moment spotkania z buddyzmem, szczeglnie z formami buddyzmu, ktre reprezentuje zen. Mnisi zen nie chc by ateistami. Nie s te| nimi w tym sensie, w jakim byBby ateist chrze[cijanin, ktry wprost zaprzeczyBby istnieniu Boga. Mnisi zen wierz w co[ (a by mo|e nawet tego do[wiadczyli), i to "Co[" mo|e by rzeczywi[cie Bogiem. Wgld czy intuicyjna zdolno[ poznania, w rozwijaniu ktrej sprzyja uprawianie zen, jest ow zdolno[ci, ktra jest aktywna zarwno w o[wieceniu, jak i w do[wiadczeniu Boga znanym w chrze[cijaDskiej mistyce. Chcieliby[my tutaj poda jeszcze inne wyja[nienie wgldu -bardziej wschodnie ni| to przytoczone, oparte na chrze[cijaDsko-scholastycznej koncepcji ludzkiego poznania. Wschd zna jeszcze dzisiaj "narzd" intuicyjnego poznania. Nazywa go "dnem" - "dnem duszy" powiedzieliby chrze[cijaDscy mistycy - lub "trzecim okiem". Zwykli[my tBumaczy duchowe uczucia odwoBujc si do rozumu i woli. Rozpoznajemy co[ na przykBad jako dobre lub warte kochania. Wola ustanawia w nastpstwie akt miBo[ci, ktrego przedmiotem mo|e by rzecz lub osoba. WedBug wschodniej my[li miBo[ ta musi pocz si i narodzi na  dnie". To "dno" jest jak "duchowa gleba", z ktrej wyrastaj wszystkie duchowe uczucia. W ten sposb budz si rwnie| uczucia religijne, przede wszystkim wiara. Nawet przy najlepszym poznaniu nie wystarczy nakaz woli. W zachodnim krgu kulturowym ta "duchowa gleba" zarosBa i wyjaBowiaBa wskutek przewagi materialistycznego i racjonalnego elementu. To dzisiaj nasz wielki duchowy niedostatek. Medytacja zen odwoBuje si do tego "dna" i przywraca mu pBodno[. Czyni tak nie korzystajc z my[lenia dyskursywnego Tym wBa[nie mo|na wytBumaczy obserwowany czsto fakt, |e ludzie nie mogcy ju| wierzy w Boga ku swemu zdziwieniu znw zaczynaj w Niego wierzy, chocia| w tej medytacji nie mwi si o Bogu. Podobne skutki przynosz inne wschodnie formy medytacji. Z drugiej strony wierzcy chrze[cijanie, medytujcy wedBug metody zen, do[wiadczaj niespodziewanie gBbokiego wgldu w chrze[cijaDskie prawdy i teksty biblijne, chocia| o nich nie rozmy[lali. 3. Podstawa: oczyszczenie Widzc wspomniane skutki zazen, spytamy mo|e: Jak to mo|liwe? - Dziki temu, |e zazen jest drog pogr|ania si i dlatego drog oczyszczenia, jak wszystkie prawdziwe drogi pogr|ania si. Pomy[lmy tylko o  nocach" [w. Jana od Krzy|a. Mwi on o  nocy zmysBw" i o  nocy ducha". O pierwszej w ktrej zostaj oczyszczone po|dania zmysBowe (co zawsze musi poprzedza "noc ducha"), nie sByszymy w zen du|o. Tutaj wychodzi si po prostu z zaBo|enia, |e ka|dy, kto chce osign o[wiecenie, przychodzi z wol przestrzegania prawa Buddy i prowadzenia nienagannego (czystego) |ycia moralnego. W buddyjskich pismach znajduje si jednak wiele miejsc, gdzie kBadzie si nacisk na to, co ma si dzia w "nocy ducha". Rwnie| |ycie w klasztorach zen jest bardzo surowe. Na przykBad odbywaj si siedmiodniowe wiczenia zen, podczas ktrych nie wolno przespa ani minuty, i to ani w nocy, ani za dnia. W dodatku ci, ktrzy chc wstpi do klasztoru zen, musz przej[ wielkie prby. "Nocy ducha" u [w. Jana od Krzy|a odpowiada w zen wyBczenie pamici, rozumu i woli, jednym sBowem "ja". By mo|e w |adnej religii nie ma tak radykalnej drogi duchowego ogoBocenia jak w drodze zen. Kto idzie t drog pod przewodnictwem surowego mistrza, szybko to zauwa|y. Nie wolno si do niczego przywizywa, przy niczym zatrzymywa, ani przy dobrych, ani przy zBych my[lach i uczuciach. Najmniejszy wyjtek doprowadza do zastoju. Nie ma |adnej drogi okr|nej, jest tylko jedna wBa[ciwa droga. Kto prbuje doj[ do celu okr|n drog, stwierdzi po jakim[ czasie, |e znalazB si w miejscu, gdzie j rozpoczB. Z drugiej strony zrozumie, |e najszybsze postpy robi si wtedy, gdy si t drog idzie tak jak to zostaBo przewidziane. Czsto trzeba przej[ meczce fazy, podobnie jak w psychoanalizie. Rwnie| w zen znane s Bzy pokuty i poczucie winy. Droga ta podobna iest do labiryntu. Kto raz zdecydowaB si weD wej[, nie mo|e si ju| wycofa, to znaczy nie mo|e by taki jak przedtem. wiczcy prze|yB rzeczy, ktrych nie zapomni. Wycofujc si, nie zaznaBby szcz[cia, lecz czuBby, |e postpiB bBdnie. Trudno, musi coraz gBbiej wchodzie w ciemno[, a| za[wieci [wiatBo, za ktrym tskni. Kiedy ta szcz[liwa chwila jednak nadejdzie, nie wie i nikt nie mo|e mu tego powiedzie. Nie ma nawet gwarancji, |e kiedykolwiek dojdzie do tego [wiatBa. Tak dzieje si nie tylko w zazen, lecz na wszystkich prawdziwych drogach pogr|ania si. Ale jedno wiadomo na pewno: ten czas nie jest stracony, je[li si wytrwa. wiczcy zauwa|a, |e zmienia si jego |ycie i |e w sBu|bie bliznim mo|e zrobi wicej, ni| gdyby nigdy me wstpiB na t drog. V. Droga pogr|ania si (zanmai) Zazen mo|e doprowadzi do zadziwiajcych skutkw, ktre s w stanie ubogaci ka|dego. Warunkiem jest przezwyci|enie pocztkowych trudno[ci i stopniowe, a pzniej coraz gBbsze i trwalsze pogr|anie si. W zen stan ten okre[la si sBowem "zanmai", ktre pochodzi od indyjskiego "samadhi". Sprbujmy wyja[ni, na czym polega zanmai. Jednak dziki samym obja[nieniom nie sposb go do koDca zrozumie. Do peBnego zrozumienia potrzebne jest wBasne do[wiadczenie. Poni|sze rozwa|ania wska| nam, |e zanmai jest czym[ wsplnym dla wszystkich religii. Jedynie drogi do niego s r|ne. Carl Albrecht, ktry fenomenologicznie zajmowaB si tym stanem, mwi, |e polega on na trzech rzeczach: 1. Wyzwoleniu si ze [wiata zewntrznego; 2. Opr|nieniu [wiadomo[ci; 3. Zjednoczeniu [wiadomo[ci. Ten stan znany byB mistykom od dawna. PrzykBadem tego jest mnich benedyktyDski Augustyn Baker (1575-1641). Baker doznaB w mBodo[ci wielkiego prze|ycia, ale przez dBu|szy czas je zaniedbywaB. Pzniej do[wiadczyB drugiego nawrcenia i zaczB od nowa d|y do doskonaBo[ci. MedytowaB wiele godzin dziennie. Poni|sze sprawozdanie dotyczy sposobu jego medytacji. 1. Zjednoczenie siB duszy Baker przemawia w trzeciej osobie i nazywa siebie "naszym uczniem". Powiada: "U Taulera, Harphiusa i innych mistykw czytamy, |e ka|dy, kto chce zosta czBowiekiem duchowym, musi skierowa swe zewntrzne zmysBy ku wntrzu, a zmysBy wewntrzne podnie[ do zdolno[ci wy|szej, czyli intelektualnej, duszy i tam je porzuci albo unicestwi. Wtedy te zdolno[ci duszy musz skupi si w jej jedno[ci, bdcej pocztkiem lub zrdBem, z ktrego te zdolno[ci wypBywaj i si rozlewaj. W tej jedno[ci czBowiek jest w stanie skierowa si ku Bogu i z Nim si zjednoczy. I oto zadaj sobie pytanie, czy to, co nasz uczeD powiedziaB wam o cigBych usiBowaniach wcignicia wszelkich swoich czynno[ci do wntrza ciaBa, nie jest tym samym, o czym mwi mistycy". Flamandzki mistyk Jan van Ruysbroek nazywa ten proces sprowadzaniem siB ducha do ich pocztku (zrdBa). Teresa z Avila mwi o zwizaniu siB duszy. Wspomniana jedno[ nazywana jest przez mistykw szczytem duszy. W |yciu codziennym siBy duszy - pami, rozum i wola - dziaBaj zwykle pojedynczo, ale pozostaj z sob w zwizku. Decyzja na przykBad powstaje w ten sposb, |e co[ sobie przypominamy, przemy[liwamy, a potem decydujemy. Przy zjednoczeniu [wiadomo[ci wszystko dzieje si inaczej; co[ dokonuje si na samym dnie duszy. Akty nie s ustanawiane, lecz, jak powiedziano wy|ej, rodz si z "duchowej gleby". Podczas zanmai w zen stan [wiadomo[ci zmienia si w tym sensie, |e czBowiek wewntrzny coraz bardziej odsuwa si od [wiata zewntrznego, a jego postrzeganie zmysBowe nie aktualizuje si w peBni. Widzi si i sByszy jak zwykle, ale nie jest to powodem rozproszenia. Inaczej te| odczuwa si bl. Niekiedy ble w nogach, ktre wydawaBy si nie do wytrzymania, niespodziewanie ustaj. Ble w du|ej mierze s spowodowane przez napicia. Kiedy wchodzi si w stan gBbokiego zanmai, nastpuje peBne odpr|enie, a przyczyny blu znikaj. Rwnie| poczucie czasu si zmienia i w pewnym sensie mo|na mwi o jego utracie. Nie zauwa|amy, |e czas mija i jeste[my zdziwieni, |e medytacja dobiegBa koDca, mimo i| zdaje si nam, |e dopiero co si zaczBa. Pomimo tych zauwa|alnych zmian mistrzowie zen mwi, |e wBasnego zanmai nie jest si w stanie zauwa|y. WBa[ciwie jest to oczywiste, bo w tym stanie w mniejszym tub wikszym stopniu zanika napicie midzy podmiotem a przedmiotem. Dlatego te| z chwila, gdy si zaczyna rozmy[la nad tym, co si odczuwa, traci si zanmai. Jeszcze bardziej zaskakujce jest to, |e, jak ju| wspomnieli[my, rwnie| poza medytacj spotyka si zanmai. Zdarza si to wtedy, gdy na przykBad caBkowicie koncentrujemy si na jakiej[ czynno[ci. Dlatego mwi si o zanmai pracy. Jest ono w zen wy|ej cenione ni| zanmai podczas zazen. Niejeden osignB w takich okoliczno[ciach o[wiecenie, chocia| w czasie wielkich wiczeD (sesshin) nie byBo mu dane, mimo caBego zapaBu, go dozna. Je[li kto[ nie mo|e stale |y w klasztorze zen i codziennie du|o medytowa, to powinien codziennie przynajmniej troch wiczy, a od czasu do czasu wzi udziaB w wielkich wiczeniach. Ponadto powinien caBkowicie koncentrowa si na tym, co akurat robi; w trakcie jedzenia na jedzeniu, przy pracy na pracy itd. Tak radz mistrzowie zen. We wszystkim nale|y uczestniczy caBym sob, nie tylko ciele[nie, lecz rwnie| duchowo. Kto tak robi, osignie by mo|e pewnego dnia o[wiecenie. Zapewne jednak stwierdzi, |e nie dochodzi si do tego tak Batwo, jak si mwi. Na przykBad przy pracy nie wolno my[le ani o zarobku, ani o wBasnym zaszczycie i nie mo|na poddawa si rozproszeniom. Odwrotnie - medytacja zen wspomaga zdolno[ koncentrowania si. Dziki temu praca mo|e sta si medytacj. Niektrzy ludzie dochodz do tego, |e praca staje si dla nich odpoczynkiem. SiBy zu|yte na prac odzyskuje si przez medytacj. Nale|y te| wspomnie o uczuciu zadowolenia, jakiego mo|na do[wiadczy podczas medytacji, nawet w przypadku czysto mechanicznej pracy. Tacy ludzie czsto potrzebuj bardzo maBo snu. Nie jest wic tak, |e w czasie pracy my[li si stale o medytacji i z tego powodu dzieli uwag. Medytacja i praca s negatywnie zbie|ne przez to, |e wszystko, co do nich nie nale|y, zostaje wyBczone. Pozytywnie zbie|ne s przez to, |e jest si caBkowicie skoncentrowanym na tym, co si robi. R|nica polega na tym, |e w jednym wypadku jest si skoncentrowanym na przedmiocie, a w drugim jest si skoncentrowanym bez przedmiotu. Koncentracja bez przedmiotu (medytacja) zasadza si na "bezwarunkowym przylgniciu" do ciemno[ci, w ktr si patrzy (Carl Albrecht). Opr|nienie [wiadomo[ci z wszystkich tre[ci, co nale|y do pogr|ania si, mo|e si dokona tylko wtedy, gdy odsuniemy  wszystkie przejte teorie, psychologiczne konstrukcje, wszelkie rozwa|ania i osdy". Jest to z dwch wzgldw trudne. Po pierwsze powstaje w nas opr na my[l, |e caBy umysBowy dorobek, ktry przyswoili[my sobie z wielkim trudem, musimy po prostu odrzuci. Dalej lkamy si, by tak rzec, rzucenia si w nico[. - Co do pierwszego zastrze|enia nale|y powiedzie:  Odrzuci" nie znaczy "odrzuci na zawsze", lecz "odsun". Niektrzy autorzy twierdz, i| nie wolno np. zatrzyma |adnej prawdy wiary, w przeciwnym bowiem razie nie osignie si wytyczonego tutaj celu. Innymi sBowy: konkretna wiara religijna, np. Chrze[cijanska, byBaby przeszkod. To nieprawda; prawd jest, |e w trakcie medytacji nie wolno z rozmysBem i pojciowo zajmowa si |adn szczegBow prawd poznawcz. Potwierdza to rwnie| [w. Jan od Krzy|a. Nie chodzi o to aby odrzuci sw wiar. Tego nie robi nawet mnisi zen. Pozostaj buddystami. Tak|e podczas wielkich wiczeD, w czasie ktrych medytuje si prawie caBy dzieD, przestrzegaj religijnych rytuaBw, ktre nie miaByby sensu, gdyby nie wynikaBy z wiary. 2. Rzucenie si w nico[ Dochodzimy do drugiego zastrze|enia, do rzucenia si w nico[. Najpierw trzeba przyzna, |e skok ten jest naprawd ryzykiem. Kiedy[ jednak czBowiek musi go podj, je[li chce wej[ w gBbokie zanmai, to jest w stan, ktry jest wymagany do zjednoczenia mistycznego w chrze[cijaDskim sensie. W chrze[cijaDskiej duchowo[ci czsto dostrzegano w zwizku z tym pewien problem. Ostrzegano przed d|eniem do absolutnie pustej [wiadomo[ci, to znaczy przed niemy[leniem o niczym podczas rozmy[lania czy medytacji. ByBoby to nie tylko bezsensowne, lecz rwnie| niebezpieczne, poniewa| w pustk t mogByby wtargn zBe my[li. Dzisiaj zgBaszane s jeszcze zastrze|enia ze strony psychoterapeutw. Szersze zajcie si t kwesti zaprowadziBoby nas zbyt daleko. Zen postpuje tutaj inaczej. Pomimo wspomnianych niebezpieczeDstw zen od pocztku obstaje przy niemy[leniu. Pomoc udzielana w czasie wiczeD zazen nie ma |adnego innego celu jak jedynie uBatwienie tego niemy[lenia. Mistrzowie zen odznaczaj si jednak wielk zrczno[ci w przeprowadzaniu swych uczniw caBo przez wszystkie puBapki. Problem, na ktry wskazuje tutaj psychoterapia, znajduje w zen widocznie inne rozwizanie. Kiedy[ trzeba si przedrze na samo dno, aby osign o[wiecenie. To samo dotyczy do[wiadczenia mistycznego. Dawni chrze[cijaDscy mistycy osigali je za pomoc wielkich umartwieD. Zen ma wBasne sposoby. Niektrzy otrzymuj to do[wiadczenie jak gdyby w darze, wydaje si jakby bez ich udziaBu. Mo|emy przyj, |e dziaBa tu co[ innego  co[, czego zrdBem nie jest wBasna zdolno[ i co z tej racji nazywamy Bask. W chwili, kiedy pojawia si to do[wiadczenie, jest ono zawsze odczuwane jako dar. VI. O[wiecenie (satori) Poniewa| wBa[ciwym celem zen jest o[wiecenie, chcieliby[my do powy|szych uwag doBczy par obja[nieD, ktre by mo|e uka| jego znaczenie rwnie| dla czBowieka Zachodu. O[wiecenia nie sposb wyja[ni za pomoc poj. Je[li mimo tego o nim mwimy, to trzeba powiedzie, |e nie jest ono poznaniem szczegBowym. W tym sensie po o[wieceniu nie wiemy wicej ni| przedtem. Ale zapewne to, co si ju| wie, dostrzega si w nowym wymiarze. Pewien mistrz zen na pytanie, czy samemu si zauwa|a, kiedy doznaje si o[wiecenia, odpowiedziaB: "Oczywi[cie, widzi si sto razy wicej ni| przedtem". Bez wtpienia, w o[wieceniu osiga si wiedz do[wiadczaln, a nie teoretyczn. Teoretyczn wiedz o o[wieceniu i o tym, czego si w nim do[wiadcza, mo|na przedtem mie lub nie. Gdy Kosen Imakita, japoDski mnich zen z epoki Meiji, osignB o[wiecenie, zawoBaB: "Milion sutr jest jak [wieca wobec sBoDca". Zapytajmy wic: Czego do[wiadcza si w o[wieceniu? Mo|na na to udzieli dwch odpowiedzi: 1. Do[wiadczenie samego siebie W o[wieceniu do[wiadcza si samego siebie, swego najgBbszego  ja", w przeciwieDstwie do  ja" empirycznego. To empiryczne  ja" znamy wszyscy, stale mamy je na ustach. To  ja" nie jest jeszcze sednem osoby. Nie jest w ogle niczym, co istnieje w sobie. Luis Gardet mwi, |e podmiot prbujcy wejrze w samego siebie - co jest inaczej zreszt pojmowane ni| w zen - mo|e mie wra|enie, "|e dotarB jak gdyby do [rodka swego ja. W rzeczywisto[ci wszystko dzieje si jeszcze na pBaszczyznie pojciowego do[wiadczenia aktw, co wskazuje, |e co[ pierwotnie istniejcego, co le|y u podstaw tych aktw i z ktrego one si wyBaniaj, jeszcze wcale si nie odsBoniBo". Zwiadomo[ empirycznego  ja" nie istnieje w czBowieku od pocztku. Powstaje dopiero przez do[wiadczenie, jakie robi dziecko. Powoli u[wiadamia ono sobie, |e r|ni si od innych ludzi. Oto pierwszy krok do tworzenia osobowo[ci. Tego, co le|y u podstaw tego procesu, czBowiek jeszcze nie do[wiadczyB, przynajmniej nie bezpo[rednio. Mo|e co najwy|ej wnioskowa o istnieniu gBbszego wBasnego  ja". Dopiero w o[wieceniu u[wiadamia je sobie po raz pierwszy. Jest to do[wiadczenie wBasnej egzystencji, "bezpo[rednie postrze|enie samego siebie". Z ust indyjskich mdrcw sByszymy od tysicy lat przypomnienie, |eby siebie pyta: "Kim jestem?" W nowszych czasach radziB to cigle swoim uczniom Ramana Maharshi. 2. Do[wiadczenie absolutnego Bytu Druga mo|liwa odpowiedz na wy|ej postawione pytanie jest nastpujca: W o[wieceniu do[wiadcza si niepodzielnego, absolutnego Bytu. Bytu owego mo|na do[wiadczy jako czego[ nieosobowego lub osobowego. Nikt ju| dzi[ nie kwestionuje, |e o[wiecenie zen i inne podobne prze|ycia w niechrze[cijaDskich religiach s prawdziwymi prze|yciami Absolutu, chocia| majcymi charakter nieosobowy. Gdyby byBy osobowe, byByby rwnoznaczne z do[wiadczeniem Boga w chrze[cijaDskim sensie. Interpretacja tego do[wiadczenia, a przede wszystkim prby ujcia go za pomoc poj s r|ne, bo zale| od danego [wiatopogldu. Prawdziwe do[wiadczenie mistyczne broni si przed wszelk prb wyra|ania go za pomoc poj. Dlatego ka|dy, kto stara si je zinterpretowa, korzysta z pomocy dostpnych mu kategorii. Prowadzi to Batwo do nieporozumieD. Buddysta do[wiadcza co prawda w o[wieceniu swej najgBbszej jazni, ale jako stanowicy jedno z absolutnym Bytem. Dziki temu umacnia si w swej wierze w doskonaB jedno[ wszelkiego bytu. Chrze[cijanin (lub wierzcy w osobowego Boga) do[wiadcza jazni nie tylko w sobie, lecz rwnie| w swoim odniesieniu do absolutnego Bytu. W swojej jazni do[wiadcza Boga. Chrze[cijaDskie do[wiadczenie Boga transcenduje jazD. Dlatego te| jazD nie  rozpBywa si" w Absolucie. Przeciwnie - do[wiadczenie Boga jest dla chrze[cijanina dopeBnieniem jego osobowo[ci. Mistrz Eckhart powiada: "Bg jest moim dnem, a moje dno Bo|ym dnem". Mwi w ten sposb o miBosnym zjednoczeniu z Bogiem, typowym dla mistyki chrze[cijaDskiej. Obydwaj, buddysta i chrze[cijanin, czuj si w swym do[wiadczeniu wyzwoleni z lku i wtpliwo[ci oraz wypeBnieni gBbokim pokojem i najwy|sz rado[ci. W obydwu wypadkach istotowy zwizek z Absolutem jest ewidentny. Nie chodzi nam tu o bli|sze ustalenie, jak konkretnie okre[la si ten zwizek z Absolutem, lecz jedynie chcemy wskaza, |e stosunek ten jest dany wraz z naszym stworzonym istnieniem. Nic wic dziwnego, |e fenomen o[wiecenia wystpiB w podobny sposb we wszystkich czasach i wszystkich religiach i nadal w nich jest obecny. VII. Ocena o[wiecenia O[wiecenie w buddyjskim czy chrze[cijaDskim sensie jest bez wtpienia do[wiadczeniem o du|ej warto[ci - wBa[ciwie rozumiane jest do[wiadczeniem najcenniejszym z dostpnych czBowiekowi. BBdem byBoby jednak wyciganie z tego wniosku, i| tym samym dokonaBo si ju| wszystkiego, co mogBo si zdarzy, i |e nie ma ju| nic do zrobienia. Czego jeszcze wtedy brakuje? Najpierw trzeba powiedzie, |e s r|nice midzy poszczeglnymi do[wiadczeniami. Rozr|nia si maBe i du|e o[wiecenie. R|nic mo|na sobie wyobrazi tak: Siedzimy w pokoju za caBkowicie nieprzejrzyst szklan [cian i z du|ym wysiBkiem wiercimy w niej malusieDk dziurk, mo|e tak maB jak ostrze szpilki, ale jednak tak, |e przebijamy si na drug stron [ciany. Tym samym do pokoju przenika zupeBnie maBy promyk [wiatBa. Mimo to siedzimy prawie jeszcze w ciemno[ci. To byBoby maBe o[wiecenie. Wystarczy jaki[ drobiazg, a maBa dziurka zostanie zatkana. Do tego nie mo|na dopu[ci. Raczej nale|y stara si dalej, aby coraz wicej [wiatBa wpadaBo do pokoju. Wtedy mo|e nastpi nowe o[wiecenie; dziki temu wykrusza si naraz wikszy kawaBek [ciany. Im cz[ciej to si bdzie zdarzaBo, tym coraz ja[niej bdzie wokB nas. Gdyby pewnego dnia wykruszyB si nie tylko kawaBek [ciany, lecz zniknBaby caBa [ciana, byBoby to wielkie o[wiecenie. Faktem jest, |e w wikszo[ci przypadkw za pierwszym razem do[wiadcza si tylko maBego o[wiecenia. Je[li wiczymy wiele, jest nadzieja, |e prze|ycie to si powtrzy. Wielkie o[wiecenie osiga tylko niewielu. Dlatego te| mistrzowie nalegaj, aby po o[wieceniu wiczy dalej. ByBoby rzecz zgubn, gdyby kto[ zamiast kontynuowa wiczenia, wbiB si w dum z powodu swego o[wiecenia i lekcewa|yB tych, ktrzy nie doznali takiego prze|ycia. ByBoby wtedy lepiej, gdyby tego podarunku nigdy nie otrzymaB. Jak wynika z powy|szego, nie nale|y sdzi, |e dziki osigniciu maBego o[wiecenia stajemy si ju| doskonaBym czBowiekiem. Zapewne jednak mamy teraz now mo|liwo[ szybszego pod|ania drog do doskonaBo[ci. Nie musimy jeszcze raz podkre[la, |e w chrze[cijaDstwie rzecz wyglda podobnie. Rwnie| w chrze[cijaDstwie wiadomo, |e z otrzymaniem mistycznej Baski jeszcze wcale nie jest si [witym. Wschd i Zachd zgadzaj si rwnie| co do tego, |e ostateczny i doskonaBy skutek o[wiecenia wzgldnie mistycznej Baski polega na tym, i| czBowiekiem we wszystkim kieruje Absolut. Stoi on wtedy ponad dobrem i zBem w tym sensie, |e nie potrzebuje ju| |adnego przykazania, |adnej reguBy, ktrymi musiaBby si kierowa. Konfucjusz mwiB o sobie, |e w wieku siedemdziesiciu lat wystarczaBo mu kierowa si wyBcznie poruszeniami serca i |e nie potrzebowaB ju| |adnej reguBy. Podobne wypowiedzi znajdujemy rwnie| w chrze[cijaDstwie, np. u Jana Taulera. O tych, ktrzy dostpili o[wiecenia powiada: "Cnota byBaby dla nich tak Batwa i peBna [wiatBa, jak gdyby staBa si ich istot i natur". O skuteczno[ci za[ dziaBaD czBowieka: "Wie w mgnieniu oka, co ma czyni, o co prosi lub o czym ma gBosi kazanie." Nale|y doda tu jeszcze jedn uwag: Kiedy czytamy lub sByszymy o o[wieceniach wielkich mistrzw, jeste[my peBni podziwu i mo|e odczuwamy pragnienie podobnego prze|ycia. W tej samej chwili jednak nadzieja ta odsuwa si bardzo daleko, poniewa| boimy si uwierzy, i| kiedykolwiek stanie si to faktem. ChciaBbym tu zaznaczy: osignicie maBego o[wiecenia nie jest tak beznadziejnie dalekie, jak si wydaje. Trzeba tylko stworzy ku temu warunki, przede wszystkim peBne zaanga|owanie i wBa[ciwe prowadzenie. Wcale nie jest rzadko[ci, |e Europejczycy osigaj o[wiecenie przez wiczenie zen. Niech doda nam nadziei w coraz wyrazniejszy rozwj czBowieka w nowym wymiarze. O[wiecenie znajduje si w tej perspektywie. Odnosi si to rwnie| do do[wiadczeD chrze[cijaDskich mistykw. SBusznie mo|na powiedzie, |e co[, co dawniej wydawaBo si spraw niewielu ludzi o niezwykBych talentach, staBo si dzisiaj mo|liwo[ci wielu. CzBowiek przyszBo[ci powinien by mistykiem. Tylko w ten sposb wykorzysta szans, ktra jest mu dana. KONIEC BIBLIOTEKA MISJONARZA Anthony de Mello  Zpiew ptaka Anthony de Mello  Sadhana MaBgorzata Golicka-JabBoDska  Pokj dla Jerozolimy Praca zbiorowa  Wsplnoty ko[cielne, niezale|ne grupy religijne, sekty Harold S. Kushner  Kiedy zBe rzeczy zdarzaj si dobrym ludziom Harold S. Kushner  Komu potrzebny jest Bg Karol de Foucauld  Kontemplacja John Wu  Ponad Wschodem i Zachodem

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Krótkie wprowadzenie do listy nr 4
Krótkie wprowadzenie do ekonometrii
O Mszy świętej krótkie wprowadzenie dogmatyczne ks J Wierusz Kowalski
Krótkie wprowadzenie do listy nr 2
ZYCIE PO SMIERCI KROTKIE WPROWADZENIE
WYKŁAD 1 Wprowadzenie do biotechnologii farmaceutycznej
wprowadz w11
Bush Everything Zen
Medycyna manualna Wprowadzenie do teorii, rozpoznawanie i leczenie
00 Spis treści, Wstęp, Wprowadzenie
wprowadzenie
Jodorowsky, Alejandro El pato Donald y el budismo zen

więcej podobnych podstron