03 - DYGRESJA: ALTERNACJA I BIOGRAFIA

W poprzednim rozdziale staraliśmy się pokazać, że pojawienie się świadomo­ści socjologicznej jest szczególnie prawdopodobne w sytuacji kulturowej cechującej się tym, co nazwaliśmy „alternacją", to znaczy stwarzającej możliwość wybierania różnych, czasem sprzecznych systemów znaczeń. Zanim przejdziemy do zasadniczej części nowego wywodu, który będzie próbą nakreślenia pewnych kluczowych rysów socjologicznej perspektywy w ujmowaniu egzystencji ludzkiej, chcielibyśmy zatrzymać się na chwilę przy owym fenomenie „alternacji", zbaczając nieco z naszego generalnego kursu i zadając pytanie, jakie znaczenie fenomen ten może mieć dla jednostki próbującej zrozumieć własną biografię. Dygresja ta może przyczynić się do wyjaśnienia faktu, iż świadomość socjologiczna jest nie tylko intrygującym zjawiskiem historycznym, które można z pożytkiem badać, lecz stanowi także rzeczywistą możliwość dla jednostki chcącej uporządkować zdarzenia swego własnego życia w jakiś sensowny sposób.

Zdrowy rozsądek nakazywałby uznać, że życie nasze układa się w pewien ciąg następujących po sobie zdarzeń, bardziej lub mniej ważkich, których suma stanowi naszą biografie. Zestawienie biografii polega więc na spisaniu tych zdarzeń w porządku chronologicznym bądź w porządku ich ważności. Jednakże nawet czysto chronologiczny zapis wyłania problem tego, jakie właściwie wydarzenia należy nim objąć, ponieważ oczywiście nie wszystko, co kiedykolwiek podmiot kroniki uczynił, może być ujęte. Innymi słowy, nawet czysto chronologiczny rejestr zmusza do postawienia pytania o względną ważność pewnych zdarzeń. Staje się to szczególnie jasne przy rozstrzyganiu o tym, co historycy nazywają „periodyzacją". Jaki moment w historii cywilizacji zachodniej należy uznać za początek średniowiecza? I kiedy można przyjąć w biografii jednostki, iż jej młodość się zakończyła? Z reguły rozstrzyga się o tym na podstawie wydarzeń, które historyk czy biograf uważają za „punkty zwrotne" — jak na przykład koronacja Karola Wielkiego czy dzień, w którym Joe Blow postanawia powrócić na łono Kościoła i dochować wierności swej żonie. Jednakże nawet najbardziej optymistycznie usposobieni historycy i biografowie (oraz, co równie ważne, autobiografowie) mają chwile wahań co do wyboru owych szczególnych wydarzeń jako rzeczywiście rozstrzygających. A może — mówi sobie historyk — to nie koronacja Karola Wielkiego, lecz jego podbój Sasów powinien być uznany za zasadniczy punkt zwrotny? Albo może właśnie moment, w którym Joe porzucił swe ambicje zostania pisarzem, wyznacza początek tego wieku średniego? Wybór jednego z wydarzeń na niekorzyść innego zależy oczywiście od czyjegoś układu odniesienia.

Fakt ten nie jest całkowicie niedostępny myśleniu zdroworozsąd­kowemu. Wyraża go mniemanie, iż aby ktoś mógł naprawdę pojąć, o co w ogóle chodziło w jego życiu, konieczna jest pewna dojrzałość, która ma, by tak rzec, epistemologicznie uprzywilejowaną pozycję. Wchodzący w wiek średni Joe Blow, pogodziwszy się z faktem, iż jego żona nie będzie ani trochę ładniejsza i że jego praca zastępcy kierownika reklamy nie stanie się ani trochę bardziej interesująca, spogląda wstecz na swoją przeszłość i uznaje, że jego dotychczasowe marzenia o zdobyciu wielu pięknych kobiet i napisaniu najważniejszej powieści półwiecza były zupełnie niedojrzałe. Dojrzałość to stan umysłu, który się ustatkował, pogodził ze status quo, porzucił co bardziej szalone marzenia o przygodach i dokazaniu czegoś. Nietrudno spostrzec, że takie pojęcie dojrzałości jest psychologicznie funkcjonalne, dostarczając jednostce racjonalizacji faktu zawężenia jej widoków. Nie jest też trudno wyobrazić sobie, że młody Joe — gdyby miał dar przewidywania przyszłości — odwracałby się z odrazą od swego późniejszego ja, jako obrazu klęski i rozpaczy. Innymi słowy, utrzymujemy, że pojęcie dojrzałości w istocie domaga się pytania o to, co jest ważne, a co nieważne w czyjejś biografii. To, co z jednego punktu widzenia może wyglądać na pełną dojrzałość, z innego może być interpretowane jako tchórzliwy kompromis. Stawać się starszym nie oznacza, niestety, stawać się mądrzejszym. Perspektywa dnia dzisiejszego nie ma zaś epistemologicznego pierwszeństwa przed perspektywą roku ubiegłego. Nawiasem mówiąc, ta właśnie konstatacja czyni dziś większość historyków nieufnymi wobec wszelkich koncepcji postępu czy ewolucji w ludzkich sprawach. Uprosz­czeniem jest wyobrażanie sobie, że nasza epoka stanowi kwintesencję wszystkiego, co człowiek dotychczas osiągnął, tak że każdą epokę minioną można osądzać według skali postępu w kategoriach jej bliskości czy oddalenia od punktu, w którym obecnie my stoimy. A może właśnie najważniejsze wydarzenie ludzkiej historii na tej planecie zaszło któregoś spokojnego popołudnia roku 2405 p.n.e., gdy jakiś egipski kapłan zbudził się ze sjesty i nagle odkrył ostateczną odpowiedź na zagadkę ludzkiej egzystencji — po czym natychmiast wyzionął ducha, nie zdążywszy się z nikim podzielić swym odkryciem. Być może wszystko, co się od tamtego czasu zdarzyło, jest już tylko błahym przyczynkiem. Nikt nie może tego wiedzieć, wyjąwszy zapewne bogów, lecz przekazywane przez nich znaki cechuje godna ubolewania niejasność.

Powróćmy jednak od tych metafizycznych spekulacji do problemu biografii. Otóż wydaje się, że bieg wydarzeń składających się na życie podlega zmiennym autointerpretacjom. Nie może też o nich przesądzić wyłącznie zewnętrzny obserwator, tak że po naszej śmierci rywalizujący ze sobą biografowie będą się spierać co do rzeczywistego znaczenia tej lub owej rzeczy, którą zrobiliśmy czy powiedzieliśmy. My sami ciągle interpretujemy i reinterpretujemy nasze własne życie. Jak wskazał Henri Bergson, sama pamięć jest wielokrotnie powtarzanym aktem interpretacji. Gdy przypomi­namy sobie przeszłość, odtwarzamy ją zgodnie z naszymi obecnymi wyobrażeniami o tym, co jest ważne, a co nieważne. Psychologo­wie zwą to „percepcją selektywną", tyle że zwykle odnoszą to pojęcie do stanów teraźniejszych. Znaczy to, że w dowolnej sytuacji, z jej prawie nieskończoną liczbą przedmiotów, które możemy dostrzec, spostrzegamy jedynie te, które są ważne dla naszych bezpośrednich celów. Pozostałe ignorujemy, jednakże w teraźniejszości te rzeczy, które zignorowaliśmy, mogą zostać narzucone naszej świadomości przez kogoś, kto je nam wskaże. Jeśli nie jesteśmy w dosłownym sensie obłąkani, będziemy musieli przyznać, że one tam się znajdują, chociaż możemy twierdzić, że nie jesteśmy nimi zbytnio zainteresowani. Wszakże rzeczy z przeszłości, które postanowiliśmy zignorować, są o wiele bardziej bezbronne wobec naszej może unicestwiającej niepamięci. Nie ma ich tu, nie można więc ich nam pokazać wbrew naszej woli i jedynie w wyjątkowych wypadkach (na przykład w postępowaniu karnym) przedstawia się nam dowody, którym nie możemy zaprzeczyć. Oznacza to, że zdrowy rozsądek całkowicie się myli, mniemając, że przeszłość jest niewzruszona, ustalona, niezmienna, w przeciwieństwie do wiecznie zmieniającego się strumienia teraźniejszości. Przeciwnie, przynaj­mniej w naszej świadomości, przeszłość jest kowalna, plastyczna i ciągle się zmienia w miarę tego, jak nasza pamięć reinterpretuje oraz na nowo objaśnia to, co się zdarzyło. Mamy więc tyle żywotów, ile punktów widzenia. Reinterpretujemy nieustannie naszą biografię, bardzo podobnie, jak to czynili stalinowcy przerabiający ciągle Wielką encyklopedię radziecką — pe­wnym zdarzeniom nadawali decydujące znaczenie, natomiast inne skazywa­ne były na haniebną niepamięć.

Możemy bez ryzyka przyjąć, że ten proces przekształcenia przeszłości (który jest prawdopodobnie nieodłączny od samej natury języka) jest tak stary jak homo sapiens, jeśli w ogóle nie jego człekokształtni przodkowie, oraz że urozmaicał on owe długie tysiąclecia, gdy tępe grzmocenie tłukami pięściowymi było głównym zajęciem ludzi. Wszelki rytuał przejścia jest aktem interpretacji historycznej, a każdy mądry stary człowiek jest teorety­kiem procesu historycznego. Dla doby dzisiejszej charakterystyczne jednak są częstość i tempo, z jakimi takie reinterpretacje dokonują się w życiu wielu jednostek, oraz coraz bardziej powszechna możliwość wyboru w tej grze stwarzania świata na nowo różnych systemów interpretacji. Jak wskazaliśmy już w poprzednim rozdziale, główną tego przyczyną jest wielkie nasilenie się tak geograficznej, jak społecznej mobilności. Dalszego rozwinięcia tego punktu dokonamy na kilku przykładach.

Ludzie przemieszczający się w przestrzeni często także przemieszczają się w sferze rozumienia samych siebie. Spójrzmy na zadziwiające transforma­cje tożsamości i obrazu własnego, które mogą być wynikiem zwykłej zmiany miejsca zamieszkania. Pewne środowiska służą jako klasyczne przykłady miejsc, w których takie transformacje dokonują się prawie automatycznie. Nie można na przykład zrozumieć Greenwich Village, nie rozumiejąc Kansas City. Stając się skupiskiem tych, którzy chcą zmienić swą tożsamość, Greenwich Village funkcjonowało od swych początków jako swoista socjopsychologiczna machina, przez którą mężczyźni i kobiety przechodzili niczym przez jakąś magiczną retortę, wchodząc jako przyzwoici obywatele Środkowego Zachodu, a wychodząc jako nieprzyzwoici dewianci To, co było stosowne niegdyś, jest niestosowne teraz, i wstrętne To, co było tabu. staje się de rigueur , to, co było oczywiste, staje się śmieszne, to, co było czyimś światem, staje się tym, co musi zostać przezwyciężone. Oczywiście przejście takiej transformacji pociąga za sobą reinterpretacje własnej przeszłości, i to radykalną. Uprzytamniamy sobie teraz, że wielkie uczuciowe wstrząsy przeszłości były tylko dziecinadą, że ci, których uważaliśmy za ważne w swoim życiu osoby, byli przez cały czas tylko ograniczonymi prowincjuszami. Wydarzenia, z których byliśmy dumni, stają się teraz kłopotliwymi epizodami z naszej prehistorii. Mogą być nawet wypierane z pamięci, jeśli zbytnio odbiegają od sposobu, w jaki chcemy teraz o sobie myśleć, l tak promienny dzień, gdy w imieniu klasy wygłaszaliśmy mowę pożegnalną, ustępuje w zrekonstruowanej biografii miejsca nieważnemu kiedyś na pozór wieczorowi, gdy po raz pierwszy spróbowaliśmy malować, a zamiast przyjąć za początek epoki naszego życia datę nawrócenia na kościelnym obozie letnim, przyjmujemy inną datę — przedtem dzień palącego wstydu, teraz dzień decydującego samopotwierdzenia się — datę utraty dziewictwa na tylnym siedzeniu samochodu. Idziemy przez życie, zmieniając ciągle kalendarz świąt, stawiając i ponownie usuwając drogo­wskazy znaczące nasz ruch w czasie ku definiowanym ciągle na nowo najważniejszym wydarzeniom. Staje się teraz jasne, że żaden czar nie jest tak silny, aby nie mógł być przytłumiony przez jakiś nowszy. Greenwich Village może następnie okazać się tylko jakimś etapem w naszym życiu, jeszcze jednym doświadczeniem, nawet jeszcze jednym błędem. Stare znaki mogą zostać wskrzeszone z rumowisk zaniechanych chronologii. Na przykład doświadczenie nawrócenia przeżytego na kościelnym obozie może się później okazać pierwszym niepewnym krokiem po omacku w stronę prawdy, którą teraz utożsamiamy całkowicie ze stawaniem się katolikiem. Na tę samą przeszłość mogą ponadto zostać nałożone zupełnie nowe kategorie porządkujące. Tak więc na przykład w trakcie osobistej psychoanalizy możemy się dowiedzieć, że zarówno nawrócenie, jak i wtajemniczenie seksualne — obie te sprawy, z których byliśmy dumni i których się wstydziliśmy — oraz wcześniejsze i późniejsze własne interpretacje tych wydarzeń były integralną częścią tego samego syndromu neurotycznego, l tak dalej — ad infinitum i ad nauseam.

Aby uniknąć upodobnienia poprzednich ustępów do powieści wik­toriańskiej, byliśmy oszczędni w stosowaniu cudzysłowów. Niemniej trzeba teraz wyjaśnić, że o „spostrzeganiu" czy „odkrywaniu" czegoś w naszym życiu mówiliśmy z ironią. Prawdziwe rozumienie naszej przeszłości jest sprawą punktu widzenia. A oczywiście nasz punkt widzenia może się zmieniać. „Prawda" zatem jest nie tylko sprawą geografii, lecz także pory dnia. Dzisiejsze „zrozumienie" staje się jutro „racjonalizacją" i na odwrót.

Ruchliwość społeczna (przemieszczanie się z jednego poziomu społe­czeństwa na inny) ma dla reinterpretacji czyjegoś życia konsekwencje podobne jak ruchliwość geograficzna. Spójrzmy, jak zmienia się wyob­rażenie człowieka o sobie, w miarę jak pnie się on po drabinie społecznej. Najsmutniejszym chyba aspektem tej przemiany jest sposób, w jaki reinterpretuje on teraz swoje związki z ludźmi i wydarzeniami, które były mu najbliższe. Na przykład wszystko, co wiąże się ze słodką Italią czyjegoś dzieciństwa, doznaje przykrej przemiany, gdy oglądane jest z wyżyn podmiejskiego domu, którego się w końcu dochrapał. Dziewczyna z jego chłopięcych marzeń przekształca się w głupią, chociaż ładną wieśniaczkę. Chłopięce przyjaźnie stają się irytującymi wspomnieniami byłego żenujące­go ja, dawno już porzuconego wraz ze starymi pojęciami honoru, tajemnicy i patriotyzmu lokalnego. Nawet Mamma — owo centrum, wokół którego obracał się świat — stała się głupią, starą włoską kobietą, którą trzeba od czasu do czasu uspokoić udawanym okazywaniem dawnego „ja", dziś już chyba nie istniejącego. l znowu w obrazie tym występują elementy chyba tak stare jak rodzaj ludzki, jako że zapewne zawsze kres dzieciństwa oznaczał zmierzch bogów. Nowe jest jednak to, że w społeczeństwie, w którym żyjemy, tak wiele dzieci nie tylko wchodzi w dorosłość, lecz przenosi się przy tym do światów społecznych leżących daleko poza zasięgiem pojmowania ich rodziców. Jest to nieuchronna konsekwencja masowej ruchliwości społecznej. Społeczeństwo amerykańskie od dawna charakteryzuje się taką ruchliwością, wielu Amerykanów zdaje się więc spędzać lata swego życia na reinterpretowaniu własnej przeszłości opowiadając (sobie oraz innym) ciągle od nowa historię tego, czym byli i czym się stali — uśmiercając wówczas swych rodziców w ofiarnym rytuale pamięci. Zbyteczne dodawać, że określenia „czym byli" i „czym się stali" należy ująć w cudzysłów! Nawiasem mówiąc, nie dziwota, że Freudowskiej mitologii ojcobójstwa chętnie dano w społeczeństwie amerykańskim wiarę, szczególnie w tych kręgach świeżo upieczonej klasy średniej, w których takie przeróbki biografii wynikają ze społecznej konieczności uprawomocnienia ciężko wywalczonego statusu.

Przykłady ruchliwości geograficznej i społecznej ilustrują tylko wyraź­niej pewien proces, który dokonuje się w całym społeczeństwie i w wielu różnych sytuacjach społecznych. Zwierzający się mąż, który zreinterpretuje swe dawne przygody miłosne tak, aby ułożyć je w linię wznoszącą się, której kulminację stanowi jego małżeństwo, niedawno rozwiedziona żona, która reinterpretuje swe małżeństwo ab initio w taki sposób, że każdy jego etap służy uzasadnieniu jego ostatecznego fiaska, nałogowy plotkarz, który reinterpretuje swe rozmaite stosunki w każdej kolejnej plotkarskiej grupie, do której wchodzi (wyjaśniając B w pewien sposób swe stosunki z A, tak że sprawia wrażenie, iż B jest jego naprawdę serdecznym przyjacielem, następnie zmieniając skórę i poświęcając tę rzekomą przyjaźń w plot­kowaniu na B do A i tak dalej), człowiek, który odkrył fałsz w kimś, komu ufał i teraz utrzymuje, że nigdy mu nie dowierzał (utrzymuje przed sobą i przed innymi): wszyscy oni uczestniczą w tej samej odwiecznej grze poprawiania fortuny za pomocą przeróbek historii. Otóż w większości tych przypadków proces reinterpretacji jest cząstkowy i w najlepszym razie na wpół świadomy. Koryguje się przeszłość tam, gdzie to konieczne, pozostawiając nietknięte to, co daje się wcielić w obecny obraz własny. Przy czym te ciągłe modyfikacje i poprawki w czyimś biograficznym tableau z rzadka tylko łączą się w jasną, spójną definicję samego siebie. Większość z nas z rozmysłem nie przystępuje do malowania pełnego portretu własnego. Raczej chwiejemy się jak pijacy nad rozpostartym nierówno płótnem naszego samowyobrażenia, rzucając nieco farby tu, wymazując jakieś linie ówdzie, nigdy się naprawdę nie zatrzymując dla ogarnięcia okiem podobizny, którą wyprodukowaliśmy. Innymi słowy, moglibyśmy zaakceptować egzystencjalistyczny pogląd, iż to my sami stwarzamy siebie, pod warunkiem dodania uwagi, że większość tego dzieła stworzenia dokonuje się na chybił trafił i w najlepszym razie na poły świadomie.

Istnieją jednakże przypadki, gdy owa reinterpretacja przeszłości jest częścią przemyślanych, w pełni świadomych i intelektualnie spójnych poczynań. Dzieje się tak, gdy reinterpretacja własnej biografii stanowi jeden z aspektów nawrócenia na nowy religijny bądź ideologiczny Weltanschauung, to jest uniwersalny system znaczeń, wewnątrz którego daje się usytuować czyjaś biografia. Tak więc osoba nawrócona na jakąś wiarę religijną może teraz pojmować całe swoje poprzednie życie jako kierowane ręką Opatrzności zdążanie do chwili, gdy mgła opadła z jej oczu. Klasycz­nymi przykładami tego byłyby Wyznania Augustyna czy Apologia pro vita sua Newmana. Nawrócenie wprowadza do naszej biografii nową periodyzację — przed naszą erą i naszej ery, przedchrześcijański i chrześcijański, przedkatolicki i katolicki. Nieuchronnie przy tym okres poprzedzający wydarzenie uznane teraz za rozstrzygające interpretowany jest jako przygo­towanie. Prorocy starego wyznania zostają uznani za zwiastunów i przepo-wiadaczy nowego. Innymi słowy, nawrócenie jest aktem, w którym prze­szłość zostaje dramatycznie przekształcona.

Satori, doświadczenie iluminacji poszukiwane w buddyzmie Zeń, określane jest jako „widzenie rzeczy nowymi oczami". Jest to najoczywisciej trafne w odniesieniu do nawróceń religijnych i metamorfoz mistycznych, lecz także współczesne wyznania świeckie są dla swoich adherentów źródłem bardzo podobnych doświadczeń. Proces stawania się komunistą na przykład wymaga drastycznego przewartościowania własnej przeszłości. Tak jak chrześcijański neofita widzi swoje dotychczasowe życie jako długą noc grzechu i oderwania od zbawczej prawdy, tak młody komunista pojmuje swoją przeszłość jako uwięzienie w okowach „fałszywej świadomości" mentalności burżuazyjnej. Minione zdarzenia muszą zostać poddane rady­kalnej reinterpretacji. To, co niegdyś było beztroską uciechą, jest teraz uznawane za grzech pychy albo też to, co było osobistą uczciwością, jest teraz widziane jako burżuazyjny sentymentalizm. Konsekwentnie, dawniej­sze więzi muszą także zostać przewartościowane. Może nawet okazać się konieczne odrzucenie miłości do rodziców jako pokusy odszczepieństwa bądź jako zdrady wobec partii.

Podobnej metody składania niezgodnych fragmentów biografii w sen­sowny system dostarcza wielu ludziom w naszym społeczeństwie psycho­analiza. Metoda ta jest szczególnie użyteczna w dostatniej społeczności klasy średniej, zbyt „dojrzałej" na heroiczne poświęcenia wymagane przez religię czy rewolucję. Dysponując zawiłymi i rzekomo naukowymi środkami wyjaśniania wszelkich zachowań ludzkich, psychoanaliza dostarcza swym adherentom luksusu przekonującego obrazu samych siebie, nie stawiając wobec nich żadnych moralnych żądań i nie burząc ich socjoekonomicznych kramików. Jest to oczywiście — w porównaniu z chrześcijaństwem czy komunizmem — techniczne udoskonalenie metody nawracania. Poza tym reinterpretacja przeszłości dokonuje się w analogiczny sposób. Ojcowie, matki, bracia, siostry, żony i dzieci wrzucane są kolejno do pojęciowego kotła i wyłaniają się jako przeobrażone postacie Freudowskiego panteonu. Edyp zabiera Jokastę do kina i zastaje Praojca za stołem śniadaniowym, l znowu wszystko ma sens.

Doświadczenie nawrócenia na jakiś system znaczeń, który może uporządkować rozproszone dane czyjejś biografii, jest przeżyciem wyzwalającym i głęboko satysfakcjonującym. Być może ma ono swe korzenie w głębokiej ludzkiej potrzebie porządku, celowości i zrozumiałości. Jednakże świtające wówczas podejrzenie, że to i wszelkie inne nawrócenia nie muszą być ostateczne, że można przechodzić rekonwersje i re-rekonwersje, jest jedną z najbardziej przerażających myśli, jakie mogą przyjść do głowy. Doświadczenie tego, co nazywaliśmy „alternacją" (będącą właśnie po­strzeganiem siebie w nieskończonych szeregach luster, z których także transformuje nasz obraz w nową potencjalną konwersję), przyprawia o zawrót głowy, prowadzi do swego rodzaju metafizycznego lęku przestrzeni, w obliczu nakładających się na siebie w nieskończoność horyzontów własnego możliwego bytu. Najprzyjemniej byłoby, gdybyśmy mogli teraz przedstawić socjologię jako ową magiczną pigułkę, którą wystarczy połknąć, aby wszystkie te horyzonty uporządkowały się. Gdybyśmy tak postąpili, dodalibyśmy po prostu jeszcze jedną mitologię do tych wszystkich, które obiecują wyzwolenie od epistemologicznych niepokojów choroby „alternacyjnej". Socjolog, qua socjolog, nie może obiecywać żadnego takiego zbawienia (w swych zajęciach nadprogramowych może on być guru, lecz to nas tu nie obchodzi). Podziela on ściśle los każdego innego człowieka, zmuszony do życia w sytuacji, gdy informacja o ostatecznym sensie rzeczy jest skąpa, często wyraźnie fałszywa i prawdopodobnie zawsze niekomplet­na. Nie ma on żadnych epistemologicznych cudów na zbyciu. Co więcej, socjologiczny układ odniesienia jest tylko jeszcze jednym systemem interpretacji, który można zastosować w odniesieniu do egzystencji i który może być zastąpiony innymi próbami biograficznej hermeneutyki.

Niemniej socjolog może dostarczyć ludziom, próbującym odnaleźć drogę w dżungli konkurujących światopoglądów, bardzo prostej i dlatego tym bardziej użytecznej wiedzy, że każdy z tych poglądów na świat jest ugruntowany społecznie. Ujmując to nieco inaczej, każdy Wettanschauung jest sprzysiężeniem. Spiskowcami są ci, którzy tworzą sytuację społeczną, w której pewien szczególny światopogląd jest uznawany za oczywisty, jednostka, która znajduje się w tej sytuacji, staje się z każdym dniem coraz bardziej skłonna do podzielania jej podstawowych założeń. Oznacza to, że zmieniamy nasze światopoglądy (a zatem i nasze interpretacje oraz reinterpretacje własnej biografii) wraz z przemieszczaniem się z jednej sfery społecznej do innej. Tylko obłąkany lub rzadki przypadek geniusza może zamieszkiwać jakiś świat znaczeń samotnie. Większość z nas przyswaja sobie znaczenia od innych ludzi i potrzebuje z ich strony stałego oparcia, aby te znaczenia mogły zachować swą moc. Kościoły pośredniczą we wzajemnym wzmacnianiu interpretacji znaczeniowych. Bitnik musi mieć subkulturę bitników, podobnie jak pacyfista, wegetarianin i uzdrowiciel leczący wyłącz­nie wiarą. Także w pełni przystosowany, dojrzały, umiarkowany, będący przy zdrowych zmysłach i rozsądny mieszkaniec willowego przedmieścia po­trzebuje szczególnego kontekstu społecznego, który będzie aprobował i podtrzymywał jego sposób życia. W istocie, każde z tych określeń — „przystosowanie", „dojrzałość", „zdrowie psychiczne" itd. — odnosi się do społecznie względnych sytuacji i staje się bezsensowne w oderwaniu od nich. Człowiek przystosowuje się do jakiejś szczególnej społeczności. Dojrzewa, wrastając w nią. Jest zdrowy psychicznie, gdy podziela jej poznawcze i normatywne przeświadczenia.

Ludzie, którzy zmieniają swoje systemy znaczeń, muszą też zmienić swe związki społeczne. Mężczyzna, który redefiniuje siebie, poślubiając pewną kobietę, musi porzucić przyjaciół, którzy nie pasują do tego nowego samookreślenia. Katolik poślubia niekatoliczkę, wystawiając na niebez­pieczeństwo swój katolicyzm, podobnie jak bitnik ryzykuje swoją ideologię, chodząc zbyt często na lunch ze swym impresariem z porządnej dzielnicy. Systemy znaczeniowe konstruowane są społecznie. Chiński specjalista od „prania mózgów" konspiruje ze swą ofiarą w fabrykowaniu dla niej nowej historii życia, podobnie jak to czyni psycholog ze swym pacjentem. Oczywiście w obu wypadkach ofiara (pacjent) zaczyna wierzyć, że „od­krywa" o sobie prawdy, które istniały na długo przedtem, nim zawiązała się owa konspiracja. Socjolog odniesie się do takiego przekonania co najmniej sceptycznie. Będzie podejrzewał, że to, co jawi się jako odkrycie, jest w rzeczywistości wymysłem. l będzie wiedział, że pozory prawdopodobieńst­wa tego, co zostało w ten sposób wymyślone, pozostają w bezpośrednim związku z mocą oddziaływania sytuacji społecznej, która ten wymysł zrodziła.

W następnym rozdziale będziemy nadal rozprawiać o kłopotliwym związku pomiędzy tym, co myślimy, a tym, z kim dzielimy stół. W niniejszej dygresji staraliśmy się tylko pokazać, że doświadczenie względności i „alternacji" jest nie tylko powszechnym zjawiskiem historycznym, lecz także rzeczywistym problemem egzystencjalnym w życiu jednostki. Socjologiczne poznanie społecznych korzeni tego doświadczenia może być zbyt słabą pociechą dla tych, którzy chcieliby znaleźć filozoficzną czy teologiczną odpowiedź na dręczące, w ten sposób postawione problemy. Jednakże w tym świecie dotkliwie racjonowanych objawień powinniśmy być wdzię­czni nawet za małe przysługi. Perspektywa socjologiczna, z właściwym jej irvtującym wtrącaniem do wielkiego sporu o Wrltanschauungen pytania: Kto mówi?, wprowadza element trzeźwego sceptycyzmu, który może być bezpośrednio użyty jako swoista ochrona co najmniej przeciw zbyt pochopnym nawróceniom. Świadomość socjologiczna porusza się w ukła­dzie odniesienia, który pozwala postrzegać własną biografię jako ruch wewnątrz i na wskroś określonych światów społecznych, do których przywiązane są określone systemy znaczeniowe. Z pewnością nie rozwiązuje to problemu prawdy, lecz dzięki temu jest mniej prawdopodobne, że wpadniemy w pułapkę każdej misjonarskiej szajki, którą spotkamy na naszej drodze,.

1

---