Wyklad 1

Pojencie kultury

Człowiek i kultura

W gruncie rzeczy antropologię interesuje człowiek kultury, nie zaś człowiek natury. Nie oznacza to, iż temu, co nazywamy życiem „naturalnym", chcielibyśmy odmówić wszelkiego znaczenia w kształtowaniu sensu naszego ludzkiego bytu. Sądzimy tylko, że należy je w pewien sposób odnieść do sfery kultury, po to, by zyskało ono znaczenie w odniesieniu do życia ludzkiego. Znaczenia tego trudno mu odmówić, bowiem — o ile wiemy — nie istnieją w rzeczywistości „ludzie natury" wolni zupełnie od uwikłań kulturowych. Możemy — co najwyżej — mówić o ubóstwie ich kultury. Stąd też wszelkie społeczeństwa, jakimi zajmuje się antropologia, należy traktować jako kulturowe.

Powstaje jednak pytanie, co w tym kontekście oznacza „kultura", co zaś „natura"? Oba te pojęcia rozumiane muszą być szeroko, tak by ujęły całe bogactwo naszych tu przemyśleń, i najlepiej będzie, jeśli sięgniemy do ich pierwotnych znaczeń. Pojęcie „natura" wywodzi się z terminu naści. Wyraz ten określa to, co wzrosło, co powstało samo z siebie, bez naszego udziału, to, co pozostawiliśmy jego własnemu rozwojowi. Wówczas jest to coś czysto „naturalnego". Kultura natomiast stanowi ogół tego, co „pielęgnujemy". Źródłem jest tu termin colere. Z etymologicznego punktu widzenia nawiązać można by było przy tym do terminologii tyczącej uprawy roli. Płody kultury to te, które człowiek pielęgnuje, którym w przeciwieństwie do płodów natury nie pozwala na swobodny rozwój. Uogólniając tę opozycję uzyskać możemy ogólne pojęcie (umfassende Be-griffe) natury i kultury.

Ważka filozoficznie jest przy tym inna jeszcze sprawa. Otóż temu, co naturalne, pozwalamy na swobodny rozwój, bowiem nas nie „interesuje". A co najwyżej zwraca naszą uwagę jako „zielsko", na które natykamy się w trakcie naszej działalności kulturowej. To, co kultywujemy, pielęgnowane jest celem urzeczywistnienia wartości bądź stworzenia dóbr. Toteż w stwierdzeniu, iż antropologia ma w gruncie rzeczy do czynienia z człowiekiem jako istotą kulturową, pojawia się ponownie znana nam już kwestia. Oto kultura stanowi pojęcie z zakresu wartości (Wertbegriff), wyjaśnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli tego, co wzrosło „w sposób naturalny", nie możemy uwzględnić jako czynnika stymulującego bądź hamującego rozwój kultur}', wówczas jako takie nie ma ono jeszcze dla nas sensu, który dałby się wyjaśnić co do zawartości treściowej. Wprawdzie już w pojedynczym organizmie zawarta jest pewna struktura poddająca się rozumieniu, a zatem i pewien sens, przekształcający poszczególne części w elementy całości, to jednak biologia nie musi troszczyć się o treść sensu, jako nauka przyrodnicza bowiem zwraca ona uwagę jedynie na sam fakt istnienia struktury organicznej. Biologia dotyczy wyłącznie ,.życia naturalnego". Natomiast zagadnienia antropologii filozoficznej powiązane są, bezwzględnie z pojęciem kultury. Dopiero w odniesieniu do rzeczywistości, której nie pozostawiamy samej sobie i jej własnemu rozwojowi, lecz w pewien sposób „pielęgnujemy", mówić możemy o sensie pełnym treści i o wartości tego tu bytu.

Trzeba przy tym zważyć, iż w sferze pojęć odróżniać należy opozycję między naturą a kulturą od tego, co nazywamy opozycją między bytem cielesnym a duchowym. Naturę przeciwstawia się chętnie „duchowi". Powstaje przy tym częstokroć plątanina wieloznacznych terminów. „Natura" może być bowiem rozumiana jako byt cielesny, zaś „duch" — jako byt duchowy (seelische). A skoro tak, to nie istnieje najmniejsze merytoryczne pokrewieństwo z rozważaną przez nas opozycją. Pod pojęciem „duch" rozumieć można także byt mający sens, w odróżnieniu od bytu czysto psychicznego, indyferentnego wobec sensu. Jednakże wówczas powiedzielibyśmy bardziej jednoznacznie, iż na oznaczenie interesującej nas tu kwestii pod pojęciem „duch" rozumieć będziemy kulturę. Możliwość zastąpienia słowa „duch" przez kulturę bierze się stąd, iż zgodnie z często spotykaną tradycją językową, kulturę wiążemy ściślej z bytem duchowym niż z cielesnym. Istota pozbawiona duszy niczego nie „pielęgnuje", a zatem jej związek z kulturą nie jest tak ścisły jak istoty duchowej (sceliachcs). Nie powinno nas to jednak wprowadzić w błąd. Z jednej bowiem strony byt duchowy równie dobrze jak byt cielesny traktować można jako czystą, tj. pozbawioną sensu naturę, i tak przecież rzecz tę winna ujmować psychologia. Z drugiej zaś strony pojęcie kultury daje się zastosować zarówno w odniesieniu do bytu cielesnego, jak i duchowego.

By bliżej określić problemy antropologii, uwzględniając przy tym także pojęcie kultury, sięgniemy [...] po kategorię całości. Uczonemu, który buduje ogólną antropologię, łatwo przychodzi przyznanie priorytetu konkretnej kulturze, w ramach której prowadzi on swoją działalność naukową. A ponieważ jemu samemu potrzebny jest przede wszystkim intelekt, toteż intelektowi jest on skłonny przyznać szczególne miejsce w życiu kulturowym. I tak oto [...] wyłania się problem intelektualnego (intellektualistischen) światopoglądu. Tam bowiem, gdzie rozpowszechniony jest światopogląd intelektualny, myślenie ma charakter jednostronny. Sens życia ludzkiego upatruje się głównie w kulturze naukowej. Ba, niekiedy nawet próbuje się wywieść stąd interpretację samej „istoty" świata w jego totalności. Wpływy intelektualizmu greckiego sięgają najwyraźniej aż po czasy współczesne. Tym bardziej więc należy pamiętać, iż życie „człowieka jako całości" to nie wyłącznie myślenie teoretyczne i że w związku z tym antropologia ogólna (umfassende Anthropologie) w żadnym razie nie ma prawa do określania sensu ogółu kultury z punktu widzenia nauki. Teoretyk winien raczej swą partykularną „egzystencję", a zwłaszcza swą pracę naukową świadomie podporządkować ogólnej całości kulturowej, w łonie której sam działa. Winien sobie zatem zdać sprawę, iż poszukiwanie prawdy naukowej jest jedynie pewnym fragmentem życia kulturowego, w porównaniu z którym pozostałe obszary kulturowe są równie ważne, a może nawet ważniejsze i za takie należy je uznać w interesie myślenia uniwersalnego.

Kultura

Kultura jest dobrem zbiorowym i zbiorowym dorobkiem, owocem twórczego i przetwórczego wysiłku niezliczonych pokoleń. Nie znaczy to bynajmniej, iżby odkryć, wynalazków, innowacji nie mogły dokonywać i nie dokonywały jednostki. Inteligencja twórcza jest cechą gatunkową, biologiczną. Jest pozaspołecz-na. Wynalazczymi bywają nie tylko ludzie żyjący w społeczeństwie. Bywają nimi zwierzęta. Badane przez Koehlera szympansy zdobywały się na konstruowanie sobie prawdziwych narzędzi, gdy zostały do tego podniecone. Wszelako, choć jedna z tych małp domyśliła się, że aby dosięgnąć zawieszonego przysmaku, można przedłużyć zbyt krótki bambus, wtykając weń drugi, cieńszy; choć inna zbudowała sobie w tym samym celu rusztowanie z drewnianych pudeł — „wynalazki", aczkolwiek chlubnie świadczące o inteligencji małp człekokształtnych, nie mają nic wspólnego z kulturą. Przeminęły wraz z okolicznościami, które je wywołały, i nawet w tej samej klatce zamknięte inne szympansy nie przejęły ich. O kulturze mówić możemy dopiero wówczas, gdy odkrycie czy wynalazek zostaje zachowany, gdy jest przekazywany z pokolenia na pokolenie, gdy staje się dorobkiem trwałym zbiorowości ludzkiej, nie przyzwyczajeniem poszczególnej jednostki czy jej mniemaniem osobistym.

Co więcej, kultura — jej stan w danej chwili, w danej zbiorowości — warunkuje wejście w jej skład nowego odkrycia. Czyż Leonardo da Vinci nie wynalazł był skrzydeł lotniczych przed czterema już wiekami? Pył zapomnienia okrył jego rysunki, wyliczenia i opisy prób, aż przed niespełna czterdziestu laty wynalazek silników spalinowych wywołał nowe próby i nowe odkrycia w dziedzinie zupełnie zarzuconej. Bodajże bardziej pouczająca jeszcze jest historia maszyny parowej. Wynaleziona w końcu XVII wieku przez Dionizego Papina, potraktowana jako dziwowisko, została zaniechana po pierwszej nieudanej próbie zastosowania jej do poruszania łodzi: kocioł pękł. Wypadło czekać lat kilkadziesiąt na wielką „rewolucję przemysłową", na koncentrację przedsiębiorstw i postępy maszynizmu w innych dziedzinach, na taki rozwój produkcji kapitalistycznej, by dążenie do wyzwolenia przewozu towarów od przypadkowości wiatru stało się przemożne: silnik parowy, zastosowany do okrętów, został wówczas wynaleziony po raz drugi przez Amerykanina Fultona. A cóż rzec o odkryciu termochemii? Postępy badań chemików osiągnęły w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku ten punkt, w którym o termochemii powiedzieć można, że choć nie znana jeszcze, była przeczuwana — „wisiała już w powietrzu". Za twórcę jej uchodził słusznie Berthelot, bo doszedł pierwszy do sformułowania jej zasad i ogłosił je pierwszy. Ale jednocześnie z nim w heidelberskim swym laboratorium Bunsen był również w trakcie odkrywania termochemii. Spóźnił się o kilka miesięcy i gdyby Berthelot nie był go uprzedził, jego sławilibyśmy jako założyciela nowej gałęzi wiedzy. A każdy z tych uczonych — Francuz i Niemiec — pracował niezależnie od drugiego, nie wiedząc o kierunku badań rywala. Jest w rozwoju kultury konieczność, która sprawia, że każdorazowy stan jej jest warunkiem stanu następnego. Twórczość jednostek, nawet najgenialniejszych, pomnaża lub zmienia to tylko, co było przed nimi, a kierunek jej określony jest przez to wszystko, co jako „kultura" duchowa i materialna pozwala tymże jednostkom na rozwój ich twórczości.

Leonardo da Vinci był geniuszem przerastającym o wiele swój czas. Niemniej był on człowiekiem Odrodzenia i rozkwit jego wszechstronnego geniuszu tłumaczy się tym okresem. O dwieście, nawet o sto lat wcześniej nie znalazłby zrozumienia — więcej: nie rozwinąłby swoich zdolności. Geniusze wieków średnich tworzyli w innym kierunku i tworzyli inaczej. Jednostka— zresztą, jak zobaczymy, nigdy jednostka osamotniona, ale współpracująca z innymi, przeszłymi i współczesnymi — przyczynia się do budowy gmachu kultury, podobnie jak każdy poszczególny polip koralowy przyczynia się do budowy rafy. Ale rafa nie jest jego dziełem. Jest dziełem milionów polipów, które przeminęły, a jest oparciem polipów żyjących, które przez nią, istniejącymi w niej kanałami, są ze sobą w związku i dzielą się pokarmem. Śmiało rzec można, że środowisko stanowi nie sama rozwijająca się na rafie gromada osobników, ale zarówno one, jak sama rafa, która je dzieli od siebie i od skały na morskim dnie i razem łączy jednakowością warunków życia. Nie inaczej z ludźmi. Społeczeństwo to nie tylko zbiór jednostek. To także to wszystko, co jest za tymi jednostkami i co jest pomiędzy nimi: ta ogromna masa dóbr materialnych, praktykowanych sposobów opanowania i wyzyskania przyrody, narzędzi, technik, teorii, które człowieka dzielą od hipo-tetyzowanego przez myślicieli wieku XVII j XVIII „stanu natury". To także obyczaje, formy obcowania, praktyki religijne, pojęcie o tym, co dobre a co złe, co piękne a co brzydkie — co ludzi łączy i dzieli. Oburzał się na to Rousseau, upatrujący w kulturze wypaczenie natury. Ubolewał Tołstoj ustami swego bohatera w Zmartwychwstaniu, stwierdzając obecność przeszkód w bezpośrednim porozumieniu się człowieka z człowiekiem: obyczaje, przesądy, formy — podobne są do bruku nie dopuszczającego upragnionych kropel deszczowych do spiekłej ziemi. Tak jest: kultura sprawia, że człowiek nie jest istotą „natury" w rozumieniu Rousseau; kultura jest środowiskiem, w którym ludzie są, rzec można, zatopieni i każdy miedzy nimi stosunek określony jest przez kulturę danej zbiorowości. Ale czymże jest jednostka ludzka poza środowiskiem rozumianym tak, jak je określiliśmy? Osobnikiem biologicznym, okazem gatunku. To, że jest czymś innym jeszcze, że np. nie tylko śpi i jada, ale sypia w pewien sposób, że jada w stałej porze i potrawę gotuje, że nie tylko zdolna jest strącić owoc znalezionym kijem, ale że kij przechowuje, ulepsza i z ulepszoną jego postacią zapoznaje się jako dziecko za sprawą rodziców, i to, że nie tylko grzeje się na słońcu, ale umie rozpalać ogień i sztukę tę przekazuje z pokolenia na pokolenie — to sprawa zbiorowości. Nie gromady osobników żyjących w „stanie natury", nie ewaijgelicz-nych indywidualistów mających świat w obrzydzeniu — ale zbiorowości zorganizowanej, przechowującej zdobycze duchowe i materialne i pomnażającej je. Ludzka jednostka jest tej kulturalnej zbiorowości wytworem. Już Staszic mawiał, że „człowiek bez towarzystwa — tzn. bez społeczeństwa — nawet pomyśleć się nie da". My zaś dodajmy: bez tego dorobku, który dla zbiorowości ludzkiej jest treścią i formą jej życia, który sprawia, że nie jest li tylko gromadą osobników jednego gatunku, ale zespołem, istotnością żyjącą — społeczeństwem. Wszystko w człowieku ma początek społeczny i społecznie jest określone, poza tym jedynie, co wynika bezpośrednio z jego ustroju psychofizycznego.

Czyż jednak w świadomości każdego człowieka życie jego wewnętrzne nie przeciwstawia się wyraźnie zarówno duchowemu, jak materialnemu środowisku? Siebie samych przeżywamy, bezpośrednio siebie, gdy pożądamy i gdy rezygnujemy, gdy rozkoszujemy się pięknem i gdy przepełnia nas obrzydzenie, gdy nas unosi namiętność i gdy wysiłkiem woli opanowujemy się. Przeżycia te osiągają niekiedy napięcia tak wielkie, że zatracamy poczucie rzeczywistości tego, co nas otacza. Sprzeczność obowiązków doprowadzająca do samobójstwa, furia, w czasie której nie czujemy zadawanych nam przez przeciwnika razów, ekstaza czyniąca mistyka niewrażliwym na światło, dźwięk, dotyk — to są rzeczywistości bezpośrednie, w których obliczu blednie i pozorem się zdaje wszystko inne. Ale nawet i poza tymi wypadkami skrajnymi, to że życie nasze wewnętrzne jest jednym, a to, co jest na zewnątrz, drugim, wydaje się nam oczywiste. Przeciwstawiamy co chwila nas innym: ,ja" z jednej strony — „reszta", „inni", „świat cały" z drugiej. Przy czym treścią tak rozumianego, ja" jest zarówno przedmiot gniewu, namiętności, radości, rozkoszy — jak sam gniew, przykrość czy rozkosz. Zarówno to, co wyobrażamy sobie jako dobre lub złe, jako godne lub niegodne, piękne lub brzydkie, jak nasz do tego stosunek.

Nie wynika stąd jednak, byśmy mieli — jak czyni wielu, zwłaszcza niemieckich autorów — rozróżniać „kulturę" rozumianą jako rozwój duchowy jednostki i „cywilizacje" obejmującą materialny i organizacyjny dorobek zbiorowości, „kulturze" przeciwstawioną. Fakt, że coś przeżywamy jako nasze własne, jedyne, nie znaczy bynajmniej, by to, co się w nas zespoliło z nami w jedno, nie istniało poza nami. Przytoczyliśmy przykład wyrzutów sumienia. Czyż kryteria, którymi się rządzi sumienie, nie są różne zależnie od epoki historycznej, od klasy społecznej, od zawodu wykonywanego, od przynależności do tej czy innej grupy etnicznej? Faktem jest, że sumienie najbardziej cnotliwego Greka z czasów opiewanych przez Homera nie reagowało tak samo, jak sumienie współczesnych Epikurowi, że to, co wydawało się sprawiedliwym, dobrym, niewątpliwym naszym przodkom z okresu wojen kozackich, dziś wydawałoby się nam oburzającym, jeśli nie wręcz zbrodniczym. I odwrotnie, wiele z tego, co niegdyś za zbrodnie poczyty warte było, dziś stało się nieomal obojętne. A dziś w granicach jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka ziemianina i kupca, bankiera i robotnika? Czyż to, co lekarza lub adwokata dyskwalifikuje moralnie — np. reklama w celu odebrania klientów koledze — nie jest przyjęte w zawodzie kupieckim? Nawet myślenie ludzkie ulega zmianom rozwojowym, które nie są zmianami zachodzącymi w jednostce, ale w historii ludzkości. Już August Comte rozróżniał trzy,,stany" rozwojowe: teologiczny, metafizyczny i pozytywny. W podziale tym jest wiele schematyczności i nie odpowiada on w zupełności naturalnemu podziałowi faktów takich, jak obecnie je znamy. Niemniej myślenie ludzkie nie jest jednakie i nie jest zależne wyłącznie od osobistej zdolności. Levy-Bruhl dowiódł, że pewnemu okresowi rozwoju materialnego i organizacyjnego społeczeństw odpowiada inny niż nasz sposób wiązania myśli, nie „logiczny", a „pre-logiczny"'. Australijski tubylec, a nawet Murzyn afrykański nie myśli jak my. Nie dlatego, by biologicznie był do tego niezdolny, ale dlatego, że porządek jego myślenia jest określony rozwojem zbiorowości, której jest członkiem.

Przeto, chociaż badanie metodami psychologii przebiegów zachodzących w związku ze zjawiskiem kultury w granicach jednostkowego organizmu psychofizycznego jest nie tylko uprawnione, ale konieczne — mamy tu bowiem do czynienia ze szczególnym faktem indywidualnego przeżywania kultury — psychologia nie może być drogą do poznania samego zjawiska jako takiego. Więcej: nie tylko psychologia w rozumieniu powyższym, ale psychologia rozszerzona do przebiegów między-ludzkich. Podział faktów na psychiczne i materialne jest w odniesieniu do wszystkich zjawisk społecznych, a zatem i do kultury, podziałem bezzasadnym. W rzeczywistości społecznej nie mamy nigdy do czynienia z czystym psychizmem ani z czysta materią. Wówczas nawet, gdy na pierwszy rzut oka wydaje nam się, że badamy li tylko psychiczne treści i formy, przekonywamy się, że są one zespolone nierozdzielnie z faktami materialnymi. Normy moralne są tylko przez badaczy, myślicieli, filozofów abstrahowanymi z faktów konkretnych, materialnych ogólnikami. Nie istnieją poza naszymi głowami. To, co istnieje w życiu, co jest elementem kultury, składnikiem życia społecznego, to czyny, czyli fakty materialne. Nie ma wierzenia religijnego bez obrzędów, to jest bez gestów, postaw cielesnych, czynności dotyczących materialnych przedmiotów. Bóg abstrakcyjny może być i bywa kamieniem węgielnym metafizyki. Bóg, będący przedmiotem religijnego kultu, jest powodem przyklęknięć, przeżegnań, padania na twarz, Dawidowych tańców przed Arką Przymierza. Przyjmuje ofiary krwawe lub niekrwawe, jest czczony w materialnych symbolach, przejawia się gromem, interweniuje co chwila w sprawach ludzi i przyrody. Nie jest pojęciem oderwanym, obojętnym. Jest wyobrażany konkretnie i z wyobrażeniem tym związane są, jak z każdym wyobrażeniem, ruchy mięśniowe. Nawet najbardziej oderwane pojęcia nasze — np. matematyczne — skojarzone są z wyobrażeniami wzrokowymi i słownymi. Myślenie matematyczne nie może postępować bez symbolów kreślonych lub pisanych, bez słów i zdań języka. I choć pojęcie trójkąta nie jest tym samym, co trójkąt nakreślony na tablicy, musi mistrz kształcący ucznia prz»kazywać mu kulturę matematyczna za pośrednictwem dźwięków mowy, wytwarzanych ruchami mięśni w materialnym powietrzu i za pośrednictwem rysowanych, kreślonych, wycinanych — zawsze materialnych trójkątów. Kultury, która by była jedynie „duchową", nie ma i być nie może.

Z drugiej jednak strony, to wszystko, co w odróżnieniu od religii, moralności, estetyki i umiejętności myślenia nazywamy potocznie „kulturą materialną", jest tym, co psychiczne, przeniknięte i otoczone. Towary, maszyny, narzędzia; domy i drogi; odzież i pokarmy — to, oczywiście, materia. Ale materia uspołeczniona w tym rozumieniu, że społeczeństwo ją przetworzyło i ono ją zużytkowuje. A jedna i druga czynność — produkcja i spożycie — związane są z wyobrażeniami, tyle że nie podmiotowymi, u poszczególnych jednostek różnymi, ale przedmiotowymi, w tym rozumieniu, że w danej chwili, w danej zbiorowości narzucają się one poszczegónym świadomościom z cechami faktów zewnętrznych. Niemniej nie są w sobie faktami materialnymi, lecz właśnie zbiorowymi, całej grupie ludzkiej wspólnymi wyobrażeniami. Co jest materialnego w sztuce pióra? Pewna ilość skrzyżowanych i powiązanych z sobą włókien roślinnych, które uległy określonym zmianom fizycznym i chemicznym. Co czyni je „towarem", rzeczą społeczną? Wartość, to znaczy stopień pożądania przez ludzi. Określa się ta wartość ilością społecznie koniecznej pracy, by towar wytworzyć. Ale ani praca nie jest jedynie fizyczną czynnością, ani wymiana towaru, ani spożycie. Wszystko to są jednocześnie akty woli, u których źródła są ustalone społecznie wyobrażenia w formy przebiegów wzruszeniowych, kierunku woli zbiorowej — słowem rzeczy i drogi przebiegów, będące z kolei rezultatem nie duchowego jedynie ani jedynie materialnego rozwoju, ale którego oblicze duchowe jest materialnego uzupełnieniem, i odwrotnie: mówimy o kulturze „duchowej" względnie „materialnej" zależnie od tego, które oblicze dostrzegamy bez wnikania w głąb rzeczy. Jest to zresztą rozróżnienie wygodne.

Jeśli więc zdarzyć się nam może użyć terminu „cywilizacja", to nie w znaczeniu dorobku społecznego „kulturze" przeciwstawnego. Rozumieć przezeń będziemy jedynie pewien stopień kultury najwyższy, zakładający w rozwoju ogólnym ludzkości'przebycie poprzednie stopni niższych — pierwotności i barbarzyństwa. 0 kulturze jednostki pozwolimy sobie mówić jako o fakcie różnicowania psychiki indywidualnej w wyniku skrzyżowania się wielu różnych wpływów kulturowych przy jej wytworzeniu oraz nagromadzenia się w niej i zespolenia z nią znacznej ilości zróżnicowanych elementów kultury. Człowiekiem wielkiej kultury nie jest, mimo pozorów, ten, który się przeciwstawia kulturze, ale ten, który ją wchłonął w najwyższych, najbardziej zróżnicowanych jej formach. Tym samym jest taki człowiek „indywidualnością" wyróżniającą się od indywidualności innych. Niemniej, im bardziej jest zindywidualizowany, tym bardziej jest związany ze zbiorowością i jej kulturą. Indywidualizacja nie jest tym samym co „indywidualizm" w rozumieniu potocznym anarchizmu duchowego. Szlachcic polski wieku XVIII był w tym rozumieniu indywidualistą. Ale nie był zindywidualizowany. Był taki sam, jak inni bracia szlachta, tak samo zewnętrznie nabożny, napuszony, rozmiłowany w swawoli i czepiający się pańskiej klamki, tak samo gnębiący kmiotków i nieskory do ofiar na rzecz publiczną. Natomiast Marek Aureli, najwyższej bodaj kultury „wewnętrznej" człowiek wśród rzymskich cesarzy, był indywidualnością potężną, co nie przeszkadzało mu być najbardziej ze znanych nam współczesnych mu zespolonym ze zbiorowością ludzką. Kultura moralna II wieku po Chr., kultura przodujących umysłowo warstw świata grecko-rzymskiego ma w nim swego przedstawiciela najpełniejszego.

Ale nie cały dorobek zbiorowości zaliczony być może do kultury. Nie mamy za świadectwo kultury językowej faktu, że mieszkańcy poszczególnej wioski mówią swoistym narzeczem. Natomiast wszyscy zgodzimy się na to, że faktem kulturowym jest istnienie języka literackiego, którego prawideł gramatycznych i fonetyki nikt nie zachowuje w pełni w mowie potocznej, codziennej, który jest jednak obiektywnym wzorem dla wszystkich porozumiewających się z sobą członków danego narodu. Mamy w Polsce, w Niemczech, we Francji itd. mnóstwo narzeczy. Podobne są do siebie tak, że np. nie używając języka literackiego Mazur spod Łomży rozmawia swobodnie z Wielkopolaninem. Ale w mowie Mazura są zwroty, intonacje, właściwości wymowy, których nie ma u Wielkopolanina, i odwrotnie. Niektóre terminy mają odmienne nieco znaczenie w ustach każdego z nich. Nawet wówczas, gdy jeden i drugi należą do klasy społecznej. w której mówienie wspólnym literackim językiem polskim obowiązuje, rozpoznajemy bez trudu, skąd każdy z mówiących pochodzi. Co więcej, gdy kogoś słyszymy bardzo ściśle trzymającego się norm jeżyka literackiego, zwłaszcza w wymowie, mamy wrażenie sztuczności. „Mówi, jakby się mówić nauczył z książki". Powiedzenie wielkiego włoskiego lingwisty, De Gubernatisa, że „włoskim językiem nie mówił nigdy nikt: jest to język «pisma»" — może być zastosowane do każdego literackiego języka. I jeszcze jedno: gwara potoczna jest nie tylko przestrzennie ograniczona. Jest mało ustalona. Jej wymowa, gramatyka, znaczenie wyrazów zmieniają się co pokolenie, chyba że obecność języka literackiego działa hamująco na zmiany. U ludzi pierwotnych częstokroć wnuki nie mogą prozumieć się z dziadami. My czytamy swobodnie autorów naszych sprzed lat paruset i jeśli najstarsi z nich, np. Mikołaj Rej, sprawiają nam trudności, są one bodajże mniejsze niż te, które odczuwałby Podhalanin przy spotkaniu z Kaszubem.

To, co zauważamy w stosunku do języka, dotyczy każdej innej dziedziny dorobku społecznego. Fakt, że pewna grupka australijskich krajowców uważa kangura za jstotę związaną z nią węzłem mitycznego pokrewieństwa, inna zaś grupa podobna trzyma to samo o jaszczurce, nie czyni z kangura ani z jaszczurki elementu kultury. Elementem takim jest nie wierzenie dotyczące poszczególnego gatunku zwierzęcego, odmiennego w każdej grupie, ale wyobrażenie, że między gatunkami zwierzęcymi a grupami ludzkimi istnieją ścisłe związki, że los zwierząt wpływa na losy grupy, że tych totemów (wyraz amerykański oznaczający gatunki z grupami ludzkimi zespolone) nie można spożywać, krzywdzić, że należą im się obrzędy. Kulturą jest totemizm — system religijno-społeczny wspólny wielu ludziom rozsianym na znacznej przestrzeni, mówiącym językami różnymi i należącym do różnych ras. Podobnie jest ze sprzętem, z narzędziami, ze zdobnictwem. Każda dziewczyna huculska inne robi wielkanocne pisanki. Ale jest właściwy każdej wsi ustalony styl tych pisanek i wszystkie pisanki huculskie, mimo istniejących w nich odmian, wzorami swymi, doborem barw, ich stosunkiem nie wykraczają poza granice określone wspólnym stylem huculskim, niezależnym od osobistego smaku czy umiejętności każdej dziewczyny. Jest ponadto zwyczaj nakazujący przygotowywanie pisanek na Wielkanoc. Ten styl i ten zwyczaj to są rzeczy ustalone i wspólne, rzeczy obiektywne. To kultura. Gdybyśmy mieli zamiar studiować pisanki, moglibyśmy użyć terminu „kultura pisankowa", podobnie jak etnolog używa terminów „kultura łuku" lub „kultura totemiczna" dla oznaczenia tego, co łączy bardzo skądinąd różne grupy.

Element dorobku społecznego zaliczony być przeto może do kultury wówczas dopiero, gdy zdolny się stanie być dobrem wspólnym szeregu grup ludzkich. Inaczej mówiąc, gdy z jednej strony oderwie się od jego wytwórcy czy wytwórców o tyle, że przyjęty być może przez grupy inne — z drugiej, gdy się ustali jako wzór niezależny od przypadkowych okoliczności. Wzór przedmiotu, ozdoby, obrzędu. Formuła wierzenia, postępowania technicznego, sposobu zachowania się. Kultura jest w swej istocie zjawiskiem międzygrupowym. Nie ma swoistej kultury poszczególnej rodziny, poszczególnego klanu totemicznego, poszczególnego warsztatu czy fabryki. Jest kultura, w której mają udział rodziny, klany, robotnicy pracujący w zakładach rozmaitych. Jest kultura zawodu lekarskiego, prawniczego, kupieckiego. Jest kultura mieszczańska i włościańska, burżuazyjna i robotnicza, wspólna dla wielu krajów, wielu miast, wielu wiosek, wytworzona w różnych ogniskach i ustalona w drodze wymiany i wyrównania. Gdyby termin ten nie był zbyt wieloznaczny, zbyt wytarty — moglibyśmy nazwać kulturę zjawiskiem międzynarodowym przejawiającym się w lokalnych formach. Taką jest niewątpliwie kultura, którą żyjemy obecnie — my, Europejczycy nowocześni. Wolimy mówić „międzygrupowa", ponieważ nie wszystkie ludy ukonstytuowały się w narody — naród jest rozwojową formą organizacji późną — a wszystkie mają udział w kulturze. Uzupełnijmy to, cośmy powiedzieli, tylko sformułowaniem narzucającego się stwierdzenia: kultura jest zjawiskiem geograficznym, w tym rozumieniu rozszerza się na pewnych obszarach, łącząc w wyższego rzędu wspólnotę zamieszkałe tam grupy. Wiedzą o tym dobrze etnologowie, którzy operują nieustannie pojęciem „kręgu kulturowego".

Doszliśmy do punktu, w którym możemy kulturę określić. Jest nią całokształt zobiektywizowanych elementów dorobku społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji swej obiektywności ustalonych i zdolnych rozszerzać się przestrzennie.

Czym jest kultura?

Najpierw dobrze będzie spojrzeć na kulturę z lotu ptaka, zobaczyć ją w różnych postaciach. Jest ona oczywiście integralną całością składającą się z narzędzi i dóbr konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twórczych zasad różnych grup społecznych, ludzkich idei i umiejętności, wierzeń i obyczajów. Gdy rozpatrujemy bardzo prostą i prymitywną kulturę, czy też złożoną i rozwiniętą, w obu wypadkach napotykamy ogromny aparat, częściowo materialny, częściowo ludzki, a częściowo duchowy, za pomocą którego człowiek daje sobie radę z konkretnymi specyficznymi problemami, z którymi się styka. Te różne problemy, które trzeba rozwiązać, zjawiają się dlatego, iż człowiek posiada ciało podlegające różnym potrzebom organicznym i że żyje w otoczeniu, które jest jego najlepszym przyjacielem, które dostarcza podstawowych surowców ludzkiej pracy i które jednocześnie jest niebezpiecznym wrogiem kryjącym w sobie wiele nieprzyjaznych sił.

W tym nieco przypadkowym i na pewno skromnym stwierdzeniu, które zostanie dalej dokładniej rozpracowane, zawarta jest myśl, że teoria kultury musi opierać się na danych biologicznych. Człowiek należy do gatunku zwierzęcego. Jest on zależny od elementarnych warunków, które umożliwiają mu utrzymanie się przy życiu. Ciągłość gatunku i organizmu może on utrzymać tylko przez pracę. Z kolei w całej swej działalności produkcyjnej człowiek tworzy nowe, wtórne środowisko. Jak dotąd, nie powiedzieliśmy nic nowego, podobne definicje kultury często były formułowane. Pragniemy jednak uzupełnić to paroma wnioskami.

Po pierwsze, jest rzeczą jasną, że każda kultura zakłada dla zaspokojenia organicznych, czyli podstawowych potrzeb człowieka czy gatunku istnienie pewnego minimum warunków. Ludzkie potrzeby nutrytywne, reprodukcyjne i higieniczne muszą być zaspokojone. Są one zaspokajane przez kształtowanie nowego, wtórnego, sztucznego środowiska. To środowisko, stale reprodukowane i utrzymywane, jest właśnie samą kulturą. Twór ten możemy najogólniej określić

jako nowy standard życiowy, który zależy od kulturalnego poziomu społeczeństwa, otoczenia i produkcyjności grupy. Kulturowy standard życiowy oznacza, że pojawiają się nowe potrzeby i ludzkie zachowanie jest zdeterminowane przez nowe konieczności. Tradycja kulturowa jest przenoszona z pokolenia na pokolenie. System wychowawczy musi istnieć w każdej kulturze. Porządek i prawo muszą być zachowywane, skoro współdziałanie jest istotą wszelkiego działania w obrębie kultury. W każdym społeczeństwie muszą istnieć urządzenia sankcjonujące obyczaje, etykę i prawo. Materialny substrat kultury musi być odnawiany oraz utrzymywany przez pracę. Z tego wynika, iż pewne formy ekonomicznej organizacji są konieczne nawet w najbardziej prymitywnych kulturach.

Tak więc człowiek zaspokaja przede wszystkim potrzeby swego organizmu. Musi stworzyć odnośne urządzenia oraz żywi się, ogrzewa, buduje domy, ubiera się lub chroni przed zimnem, wiatrem i niepogodą. Zapewnia sobie obronę przed zewnętrznymi niebezpieczeństwami fizycznymi oraz zwierzęcymi i ludzkimi wrogami. Wszystkie te elementarne problemy ludzie rozwiązują za pomocą wytworów, organizacji współdziałania oraz przez rozwój wiedzy, tworzenie etyki i pojęć wartościujących. Spróbujemy pokazać, że można stworzyć teorię, która będzie wiązała podstawowe potrzeby i ich zaspokojenie w ramach kultury z powstaniem nowych potrzeb kulturalnych, i że te nowe potrzeby stają się wtórnym czynnikiem determinującym człowieka i społeczeństwo. Będziemy rozróżniać wymogi instrumentalne, powstające z działalności ekonomicznej, normatywnej, wychowawczej i politycznej, oraz potrzeby integratywne. Wymienimy tutaj naukę, religię i magię. Działalność artystyczną i rozrywkową powiążemy bezpośrednio z pewnymi fizjologicznymi cechami ludzkiego organizmu i jednocześnie pokażemy jej powiązanie z tak i mi rodzajami zorganizowanych czynności, jak działalność magiczna, wytwórcza i wierzenia religijne.

Jeśli taka analiza wyjawi nam, że biorąc poszczególną kulturę jako koherentną całość możemy stwierdzić pewną ilość powszechnych determinant, które ją określają, to możemy wówczas sformułować szereg tez, które spełnią rolę drogowskazów w badaniach terenowych, mierników w pracach porównawczych i ogólnej skali w procesie przemian i adaptacji kulturowych. W takim ujęciu kultura przestanie nam się wydawać „łataniną ze strzępów i gałganów", tak jak wygląda w ujęciu niektórych współczesnych antropologów. Odrzucamy tezę, że „nie można dokonać żadnych ogólnych pomiarów zjawisk kulturowych" i że „prawa procesów kulturowych są nieokreślone, jałowe i bezużyteczne".

Naukowa analiza kultury mogąc wskazywać różne systemy rzeczywistości podlegające prawom ogólnym staje się drogowskazem w pracach terenowych jako środek identyfikacji rzeczywistości kulturowych, a także podstawą inżynierii socjalnej. Analiza naszkicowana przed chwilą, w której próbujemy określić stosunek pomiędzy działalnością kulturową a ludzkimi potrzebami, podstawowymi lub pochodnymi, może być nazwana funkcjonalną. Funkcja nie może być określona inaczej niż jako zaspokojenie potrzeb przez działalność, w której ludzie jednoczą się, korzystając z wytworów i konsumują dobra. Już ta definicja implikuje inną zasadę, która może być związana z każdą fazą postępowania w ramach kultury. Istotnym pojęciem jest tutaj organizacja. Aby wykonać jakiekolwiek zamierzenie, osiągnąć cel, ludzie organizują się. Jak pokażemy, organizacja zawiera w sobie określony schemat lub strukturę, której główne czynniki są uniwersalne, tzn. mogą występować we wszystkich zorganizowanych grupach, które znów w swej typowej formie są powszechne dla ludzkiego społeczeństwa.

Proponuję nazwać taką jednostkę organizacyjną starym, lecz nie zawsze jasno zdefiniowanym czy konsekwentnie używanym terminem — instytucja. Pojęcie to zawiera zespół tradycyjnych wartości, do których ludzie wspólnie doszli. Implikuje ono również, że ludzie ci pozostają w określonych stosunkach pomiędzy sobą i wobec fizycznej części otaczającego ich środowiska, naturalnego i sztucznego. W imię celów lub tradycyjnych przyzwyczajeń, posłuszni specyficznym normom swego stowarzyszenia, pracując z pomocą materialnych urządzeń, ludzie działają wspólnie i w ten sposób zaspokajają swoje potrzeby, wywierając jednocześnie wpływ na otaczające ich środkowisko. Ta wstępna definicja zostanie potem wyrażona precyzyjniej, dokładniej i dobitniej. Na razie pragnę podkreślić, że jeśli antropolog i jego towarzysz humanista nie uzgodnią, co to jest określona jednostka w konkretnej rzeczywistości kulturowej, to nigdy nie będzie nauki o cywilizacji. Jeśli osiągniemy tę zgodę i jeśli rozwiniemy pewne uniwersalnie ważne zasady instytucjonalnego działania, to będziemy mogli stworzyć naukowe podstawy dla naszych empirycznych i teoretycznych poszukiwań.

Oczywiście z tych dwóch schematów analizy nie wynika, że wszystkie kultury są identyczne ani że badania kultury muszą dostarczyć tylko identyczności czy podobieństw, a nie różnic kulturowych. Sądzę, że aby zrozumieć te różnice, niezbędna jest wyraźna skala porównawcza. Wtedy możliwe będzie pokazanie, iż większość tych różnic, przypisywanych często specyficznemu, narodowemu lub plemiennemu duchowi — i to nie tylko w teorii narodowego socjalizmu — jest spowodowana przez instytucje zorganizowane wokół pewnych bardziej wyspecjalizowanych potrzeb lub wartości. Takie zjawiska, jak polowanie na głowy, niezwykłe akty rytualne związane ze śmiercią, pogrzeby oraz obrządki magiczne, mogą być najlepiej zrozumiane jako lokalny, choć specjalnie wyolbrzymiony, wyraz ogólnoludzkich tendencji i idei.

Nasze dwa rodzaje analizy, funkcjonalna i instytucjonalna, pozwolą nam na konkretniejsze, dokładniejsze i bardziej wyczerpujące zdefiniowanie kultury. Kultura jest całością złożoną z częściowo autonomicznych, częściowo współzależnych instytucji. Tworzy ona całość z serii zasad takich, jak wspólność krwi przez prokreację; sąsiedztwo związane z współdziałaniem; specjalizacja czynności i ostatnie, choć nie najmniej istotne, stosowanie siły w organizacji politycznej. Każda kultura swoją kompletność i samowystarczalność zawdzięcza temu, że zaspokaja cały szereg podstawowych potrzeb, instrumentalnych i integratywnych. Sugestia obecnie czyniona, że każda kultura ogarnia jedynie mały wycinek swych możliwości, jest, przynajmniej w pewnym sensie, zupełnie błędna.

Gdy będziemy obserwować wszystkie przejawy wszelkich kultur na świecie, to oczywiście znajdziemy tam takie elementy, jak: kanibalizm, polowanie na głowy, kuwada, potlacz, kula1, palenie ciał, mumifikacja i wiele drobnych peryferyjnych osobliwości. Z tego punktu widzenia oczywiście żadna pojedyncza kultura ne zawiera wszystkich wyszczególnionych kaprysów i osobliwości wszystkich innych kultur. Takie podejście jest, jak mniemam, wysoce nienaukowe. Zawodzi ono przede wszystkim już przy określaniu, co należy traktować jako realne i istotne elementy kultury. Zawodzi również, gdy ma dać nam klucz do porównywania pewnych wyraźnie egzotycznych „jednostek" z obyczajami lub kulturowymi urządzeniami innych społeczeństw. Pokażemy pewne zjawiska, które początkowo wydają się bardzo dziwne, a w gruncie rzeczy pokrewne powszechnym i podstawowym składnikom kulturowym; uznanie tego pozwala nam opisywać egzotyczne obyczaje w znanych terminach.

Oczywiście będzie również konieczne wprowadzenie czynnika czasu, czyli czynnika zmiany. Spróbujemy pokazać, że wszystkie ewolucje lub dyfuzyjne procesy zachodzą przede wszystkim w formie zmian instytucjonalnych. Czy w formie wynalazku, czy też w formie rozpowszechniania, nowe środki techniczne są przejmowane przez istniejący już system zorganizowanego zachowania i powodują stopniowo całkowite przekształcenie tej instytucji. Dzięki analizie funkcjonalnej pokażemy, że zanim nie powstały nowe potrzeby, nie dokonuje się żadnych wynalazków ani rewolucji, nie zachodzi żadna społeczna czy intelektualna zmiana; gdy powstaną nowe potrzeby, wtedy nowe metody techniczne, rozwój wiedzy, nowe wierzenia zostają przystosowane do procesów kulturowych lub instytucji.

Istotnym faktem kulturowym, który przeżywamy, którego doświadczamy i który możemy naukowo obserwować, jest organizacja ludzi w stałe grupy. Grupy takie są powiązane jakąś umową, jakimś tradycyjnym prawem lub zwyczajem, czymś, co odpowiada umowie społecznej Rousseau. Zawsze widzimy ludzi współpracujących w określonym środowisku materialnym, część jego jest zachowana dla ich osobistego użytku, a część jest to wyposażenie w narzędzia i wyroby. W swej współpracy przestrzegają oni technicznych reguł, tak samo jak religijnych, prawnych i moralnych obyczajów kształtujących ich postępowanie. Zawsze jest możliwe socjologiczne określenie i oznaczenie, jakie skutki powoduje działalność danej zorganizowanej grupy ludzi, jakie potrzeby oni zaspokajają, jakie usługi wyświadczają sobie nawzajem i społeczeństwu jako całości.

Wyjaśnimy te ogólne twierdzenia na przykładzie danych empirycznych. Rozważmy przede wszystkim, w jakich warunkach inicjatywa jednostkowa staje się faktem kulturowym. Wynalazek techniczny, odkrycie nowej zasady, sformułowanie nowej idei, religijne objawienie, kierunek etyczny czy estetyczny pozostają kulturalnie obce, jeżeli nie zostaną włączone do zorganizowanej działalności ludzkiej. Wynalazca otrzymuje patent i tworzy spółkę dla produkcji według swego pomysłu. Przede wszystkim musi on przekonać pewnych ludzi, że jego wynalazek warto zrealizować, a innych, że artykuł warto kupować. Powstaje spółka, formułuje swoje zasady, uzyskuje kapitał i wtedy rozpoczyna się kampania przemysłowa, na którą składa się działalność produkcyjna, handlowa i reklamowa. Spółka może osiągnąć sukces lub zbankrutować, innymi słowy, może wypełnić określoną ekonomiczną rolę zaspokajania nowo powstałych potrzeb, jak w przypadku radia, lub lepiej zaspokajać stare potrzeby, jak w wypadku wielu produktów: sztuczny jedwab, nylon, bardziej efektowne kosmetyki czy nowy gatunek whisky.

Tak samo ma się sprawa z nowymi objawieniami, takimi jak te, które mieli Mary Baker Eddy czy Aimee Semple Mac Pherson, czy Joseph Smith, czy Frank Buchman. Przede wszystkim musi zostać przekonana pewna grupa ludzi. Objawienie organizuje taką grupę, przez to samo się materializuje, powoduje przyjęcie pewnych reguł i zasad działania oraz powstanie rytualnych obrzędów będących wyrazem dogmatu i zasad moralnych. Objawienia zaspokajają pewien zespół duchowych potrzeb, wprawdzie niewątpliwie mniej podstawowych niż sztuczny jedwab czy nowy gatunek whisky, ale zawsze realnie istniejących. Naukowe odkrycie znajduje swój wyraz w materialnym wyposażeniu laboratoriów, w obserwacji, statystycznej dokumentacji i wreszcie w słowie drukowanym. Znajduje zwolenników wśród wielu ludzi. Może być zastosowane praktycznie lub przynajmniej porównane z innymi gałęziami wiedzy i można wtedy powiedzieć, że spełnia ono pewną specyficzną rolę pomnażania naszej wiedzy. Jeśli z tego punktu widzenia będziemy badać jakikolwiek ruch, choćby taki, jak prohibicja czy dążenie do kontroli urodzin, fundamentalizm czy nudyzm, działalność komitetu popierającego kontakty międzyrasowe czy takie organizacje, jak Bund, Ku-Klux--Klan czy Akcja Społeczna brata Coughlina, zauważymy w nich wszystkich uznanie wspólności celów. Będziemy również badali organizację takiego ruchu ze względu na kierownictwo, prawa własności, podział funkcji i czynności, obowiązki i źródła zysków. Będziemy rejestrować techniczne, etyczne, naukowe i prawne reguły lub regulaminy rządzące postępowaniem grup; byłoby również pożyteczne porównać te reguły ze współczesnym postępowaniem ludzi. W końcu będziemy oceniać pozycję takiej grupy ze względu na społeczeństwo jako całość, czyli określać jej funkcję.

Wierni swoim zasadom, rozpoczęliśmy od naszej własnej cywilizacji, przekonani, że antropologia równie dobrze może zaczynać się w domu. Rozpoczynaliśmy także od analizy, czy idea, zasada, metoda technologiczna, religijne objawienie czy postawa moralna mają jakieś znaczenie społeczne lub kulturalne wówczas, gdy nie są powiązane z jakimś typem organizacji. Nasza odpowiedź była wyraźnie negatywna. Jakiś pogląd, nurt etyczny, największe odkrycie przemysłowe są kulturalnym zerem i pustką tak długo, jak długo ograniczają się tylko do jednej głowy. Czy Hitler rozwinąłby całą swoją rasistowską doktrynę, całą swoją wizję sfaszyzowanych Niemiec i świata ujarzmionego przez właściwych władców, czyli Niemcy faszystowskie; czy dokonałby masakry Żydów, Polaków, Holendrów czy Anglików i podjął podbój świata— gdyby dokonywało się to wszystko jedynie w jego głowie? Gdyby tak było, świat byłby szczęśliwy, a nauka o kulturze i barbarzyństwie straciłaby jeden ze swych najdobitniejszych i potwornych przykładów, jak inicjatywa jednostki, trafiając na urodzajną glebę, może doprowadzić do powszechnych nieszczęść i światowego przelewu krwi, głodu i korupcji. Możemy stwierdzić — w innej intencji -— że podobnie byłoby z odkryciami Izaaka Newtona, dramatami Szekspira, ideami Mahometa, św. Franciszka czy Chrystusa. Ani historia, ani socjologia, ani antropologia nie zajmują się tym, co zachodzi i pozostaje w głowie jednostki, aczkolwiek w wielu z nich może kryć się geniusz, wizja, natchnienie czy złość. Dlatego twierdzimy tutaj, że nauka o ludzkim postępowaniu zaczyna się razem z powstaniem organizacji.

Istnieją jednakże w historycznym rozwoju pewne rodzaje zgodnego działania, które nie są spowodowane inicjntywąjednostki. Każdy człowiek rodząc się zastaje rodzinę, religię, system wiedzy, określone uwarstwienie społeczne i ustrój polityczny, często istniejące na wiele lat przed nim, nie zmieniające się lub nawet nie działające podczas jego życia. Uzupełnijmy naszą dotychczasową analizę spojrzeniem na nas samych. Istotnie, jesteśmy posłuszni naszym przeznaczeniom codziennie i w całym naszym życiu. Widzimy, że jedynie w zorganizowanej grupie i poprzez zorganizowaną działalność jednostka może zaspokoić swoje zainteresowania i potrzeby oraz osiągnąć sukces. Rozważcie swą własną egzystencję lub kogoś ze znajomych, czy przyjaciół. Człowiek idzie spać i budzi się w swym domu, w zajeździe, obozie lub w jakiejś „instytucji", czy to jest Sing-Sing, klasztor czy bursa akademicka. Każda z nich reprezentuje system zorganizowanych i skoordynowanych działań, w każdej dawana jest i brana usługa, w każdej zapewnione jest bardziej lub mniej komfortowe schronienie, każda z nich ma wydatki i wpływy, każda obejmuje zorganizowane grupy ludzi zarządzających i każda posiada zespół reguł mniej lub bardziej skodyflkowanych, do których mieszkańcy muszą się stosować.

Organizacja wszystkich tych instytucji, takich jak dom, pensjonat, dom poprawczy, jest oparta na konstytucyjnym prawie, na grupie wartości i umów. Każda z nich również zaspokaja zespół potrzeb mieszkańców i społeczeństwa jako całości i w ten sposób wypełnia swoją funkcję. Jeśli nie jest to klasztor czy Sing-Sing, człowiek po obudzeniu się spełnia niezbędne higieniczne czynności, myje się, spożywa poranny posiłek i wychodzi na zewnątrz. Następnie przystępuje do swoich interesów albo dokonuje zakupów, albo też rozwija sztukę przekonywania ludzi kolportując swoje idee czy towary. W każdym wypadku działalność tej jednostki jest określona przez związek z handlowymi i przemysłowymi interesami, związek ze szkołą czy instytucją religijną, stowarzyszeniem politycznym czy organizacją artystyczną, w których to organizacjach jest urzędnikiem lub pracownikiem. Jeżeli badamy codzienne zachowanie się jakiegoś osobnika, mężczyzny czy kobiety, młodego czy starego, zdrowego czy chorego, zauważymy, że wszystkie fazy jego egzystencji muszą być związane z tym czy innym systemem zorganizowanych działań ludzkich, na które można podzielić naszą kulturę; zlepek tych organizacji tworzy naszą kulturę. Dom i przedsiębiorstwo, rezydencja i szpital, klub i szkoła, frakcja polityczna i kościół — wszędzie odkryjemy miejsce, grupę, zespół regulaminów, reguły techniczne oraz przywileje i funkcje. Pełniejsza analiza wykaże ponadto, że w każdym wypadku mamy wyraźnie określoną obiektywna podstawę dla naszej analizy, tak więc badamy środowisko wraz z przynależnymi doń specjalnymi obiektami, jak budynki, urządzenia i kapitał zainwestowany w tę instytucję. Przekonamy się również, że aby w pełni zrozumieć klub atletyczny czy laboratorium naukowe, kościół czy muzeum, musimy zapoznać się z regułami prawnymi, technicznymi i administracyjnymi, które koordynują działalność członków łych organizacji. Personel pracujący w którejś z wymienionych instytucji należy traktować jako zorganizowaną grupę, a to znaczy, że musimy stwierdzić hierarchię, podział funkcji ł stan prawny każdego jej członka oraz jego stosunek do pozostałych uczestników. Prawa czy normy są zawsze formułowane, aby określić zachowanie idealne. Porównanie tego ideału z aktualnym postępowaniem jest jednym z najważniejszych zadań antropologa i socjologa zajmującego się badaniami terenowymi. W naszej analizie będziemy zawsze jasno i wyraźnie odróżniać prawa czy normy od działania.

Organizacja każdego takiego systemu działań wymaga również uznania pewnych podstawowych wartości i praw. Jest to zawsze organizacja ludzi dla wypełnienia danego celu, zaakceptowana przez nich i uznana przez ogół. Nawet wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę bandę kryminalistów, widzimy, że ma ona również swą własną zasadę konstytucjonalną, określającą jej cele i zamiary, podczas gdy społeczeństwo jako całość, a w szczególności organa prawa i porządku, traktują ją jako kryminalną organizację, to znaczy jako coś niebezpiecznego, co powinno być wykryte i ukarane. Jasne jest, że należy rozróżniać zasadę naczelną, czyli uznany cel grupy, i funkcję, czyli ostateczny efekt jej działalności. Zasada naczelna jest to idea instytucji uznana przez członków grupy i określona przez społeczeństwo. Funkcja jest to rola danej instytucji w ramach ogólnego schematu kultury, określana przez badania socjologa prowadzone w prymitywnym czy rozwiniętym społeczeństwie.

Jednym słowem, jeśli chcemy dać opis egzystencji jedności w naszej cywilizacji lub w jakiejś innej kulturze, to będziemy musieli połączyć jej działalność ze społecznym, schematem organizacji życia, czyli z systemem instytucji przeważających w danej kulturze. Najlepszy opis konkretnej rzeczywistości kulturowej powinien polegać na wyliczeniu i analizie wszystkich instytucji istniejących w danym społeczeństwie.

Przypuszczam, że ten typ socjologicznego ujęcia jest przy ocenianiu kultur i społeczeństw de facto praktykowany, choć teoretycznie, jako zasada, nie zawsze sformułowany przez historyków czy badaczy pracujących nad zagadnieniami ekonomii, polityki bądź w innych dziedzinach nauk społecznych. Historyk zajmuje się bardzo dużo instytucjami politycznymi. Ekonomista bada instytucje zorganizowane dla produkcji, wymiany i konsumpcji dóbr. Ten, kto zajmuje się historią nauki lub religii czy studiami porównawczymi nad systemami wiedzy lub religii, ma również do czynienia— w większym lub mniejszym stopnu — ze zjawiskami ludzkiej wiedzy czy religii jako z zorganizowanymi jednostkami. Jednakże w badaniu tego, co zwykle nazywa się duchowym aspektem cywilizacji, nie zawsze przyjmuje się trzeźwe i konkretne podejście do sprawy, czyli rozpatrywanie zjawisk duchowych w powiązaniu z organizacją społeczeństwa. Historia filozofii, doktryn politycznych, odkryć, histora sztuki często lekceważą fakty, że wszelka indywidualna inspiracja tylko wtedy może się stać rzeczywistością kulturową, jeśli może ukształtować publiczną opinię grupy, znaleźć materialne środki wyrazu i wcielić się w instytucję.

Z drugiej strony, ekonomista jest czasem skłonny nie doceniać faktu, że o ile systemy produkcji i własności niewątpliwie określają cały szereg przejawów życia ludzkiego, to i na odwrót, systemy wiedzy i etyki oddziałują na gospodarkę. Innymi słowy, skrajne marksislowskie stanowisko, które traktuje system organizacji ekonomicznej jako ostateczną determinantę kultury, wydaje się nie doceniać dwóch podstawowych momentów tutaj podkreślanych: (1) pojccia zasady konstytucjonalnej, za pomocii którego stwierdzamy, że każdy system produkcji zależy od wiedzy, standardu życiowego określonego przez cały szereg czynników kulturowych, systemu prawnego oraz siły politycznej; (2) pojęcia funkcji, dzięki któremu widzimy, że podział i konsumpcja są w równym stopniu zależne od kultury, jak od organizacji produkcji. Innymi słowy, analiza tutaj przedstawiona podkreśla, ze w każdej dyscyplinie społecznej powinno istnieć stałe kontrolowanie i sprawdzanie różnych pojęć dotyczących rzeczywistości kulturowej, aby uniknąć hipostaz i poszukiwania „pierwszej" lub „prawdziwej" przyczyny.

Przechodząc od naszej kultury do innej, mniej znanej i bardziej egzotycznej, znajdujemy wyraźnie tę samą sytuację. Chińska cywilizacja różni się od naszej organizacją życia rodzinnego i oddawaniem czci przodkom, strukturą wiejską i municypialną, istnieniem rozległego systemu plemiennego i — oczywiście — ekonomiczną i polityczną organizacją kraju. Badając plemię australijskie widzimy matę grupy rodzinne, hordy, w które wiążą się rodziny, stany małżeńskie, grupy ukształtowane wedle wieku i klany totemiczne. Opis każdej takiej jednostki nabierze znaczenia i stanie się zrozumiały tylko wtedy, gdy będziemy rozpatrywać organizację społeczeństwa w powiązaniu z materialnym środowiskiem; jeżeli zgromadzimy kodeks praw obowiązujących w każdej grupie i pokażemy, jak został on przez krajowców wyprowadzony z pewnych ogólnych zasad, mających zawsze legendarne, historyczne czy mitologiczne podłoże starych i pierwotnych objawień. Będziemy oceniać funkcję każdego systemu zorganizowanych działań w odniesieniu do zasadnicznych typów działalności i ich wpływy na całość życia i pokazywać, jak działania te zapewniają krajowcom zdobycie pożywienia i ochronę, porządek i wychowanie, dają im system orientacji w środowisku i wierzenia, dzięki którym ludzie żyją zgodnie ze swym przeznaczeniem. Badacz wyższej i bardziej prymitywnej cywilizacji wielkiego azjatyckiego półwyspu Indii będzie analizował system kastowy w powiązaniu z braminizmem, a klasztory będzie traktował jako coś wynikającego z zasad wiary buddyjskiej. Przez obserwację społeczeństw wiejskich, rzemiosła, rynku, przedsięwzięć przemysłowych może stopniowo dojść do zrozumienia i możliwości wyjaśnienia sposobu zdobywania przez krajowców środków utrzymania z otaczającego ich środowiska.

Przeto widzimy, że zarówno w prymitywnych, jak i cywilizowanych społeczeństwach wszelkie efektywne działanie ludzkie prowadzi do zorganizowanego zachowania. Zaczynamy dostrzegać, że to zorganizowane zachowanie może być przesłanką do określenia schematu analizy. Zauważyliśmy prawdopodobnie, że typ takich instytucji lub jednostek zorganizowanego zachowania wskazuje na podstawowe podobieństwa szeregu różnych kultur.

Aby dokładniej wykazać, że struktura instytucjonalna jest charakterystyczna dla wszystkich kultur i dla każdego zjawiska kulturowego, dobrze będzie uzupełnić te rozważania pewnym ważnym uogólnieniem. Twierdzę, że istnieje jednak możliwość sporządzenia wykazu typów czy klas instytucji charakterystycznych dla wszelkiej kultury, mimo że takie instytucje, jak rodzina, państwo, grupa wieku czy zgromadzenie religijne, różnią się między sobą w dwu różnych kulturach, a czasem i w ramach jednej kultury. Innymi słowy, utrzymuję, że rodzinę i typ działania oparty o trwały kontrakt ślubny, w którym reprodukcja, wychowanie, współżycie rodzinne są dominującymi sprawami, można traktować jako powszechne zjawisko kulturowe. Spróbujmy zestawić taki wykaz typów. Może to być pożyteczne dla badaczy terenowych zajmujących się nie zbadanymi dotąd obszarami, dzikimi czy cywilizowanymi, którzy pragną śledzić, obserwować i zapisywać wszystkie istotne typy zorganizowanego zachowania. Wykaz taki będzie również pożyteczny w badaniach porównawczych, niezależnie od ich koncepcji ewolucyjnej, d yfuzjon i stycznej czy historycznej. Będzie to również dowód, że w pewnym sensie każda kultura musi wytworzyć jakieś zorganizowane celowe kombinacje ludzi w stałych grupach działania.

Aby zrobić ten wykaz, najlepiej będzie rozważyć ogólne zasady, które wiążą ludzi razem i łączą ich w stałe grupy. Mamy przede wszystkim fakt reprodukcji. We wszystkich społeczeństwach ludzkich reprodukcja, czyli pokrewieństwo między mężem i żoną, rodzicami i dziećmi, prowadzi do tworzenia małych, jednakże ważnych grup. Możemy więc mówić o reprodukcyjnej zasadzie integracji, tj. o zasadzie pokrewieństwa przez krew i małżeństwo. W tej rubryce możemy wymienić takie instytucje, jak rodzina, włączając w to kontrakt ślubny, zasady ustalania pochodzenia i reguły organizacji domu. Więzy rodzicielskie, czyli wzajemne pokrewieństwo między rodzicami i dziećmi, są zawsze rozległe i prowadzą do formowania się grup dalekich krewnych. Grupy dalekich krewnych są albo zlepkiem indywidualnych rodzin, w których panuje patriarchat czy matriarchat, albo są określone w klasyfikacyjnym systemie pokrewieństwa grup jako klan, ród, plemię czy fratria:. Jak wiadomo, istnieją różnice między patrylinearnym a matry-linearnym ustalaniem pochodzenia, między małżeństwem matriarchalnym a pa-triarchalnym, między rodziną parzystą a rodziną grupową i tak dalej. Pozostaje faktem, że żaden poważny badacz terenowy nie może badać plemienia bez dobrej znajomości ogólnej teorii pierwotnego życia rodzinnego, praw pochodzenia i pokrewieństwa oraz kształtowania się grup dalszych krewnych, choć istnieje wiele kontrowersji na temat „źródeł" małżeństwa i rodziny, rzeczywistego znaczenia przynależności plemiennej, językowych czy innych przejawów klasyfikacyjnego systemu pokrewieństwa. Możemy więc w skrócie telegraficznym powtórzyć, że należy badać reproduktywną zasadę społecznej integracji, prawo małżeńskie, pochodzenie i pokrewieństwo oraz wszystkie ich konsekwencje w strukturze społecznej.

Inną ogólną zasadą grupowania się jest bliskość i sąsiedztwo. Istotą życia społecznego jest współdziałanie. Ludzie mogą wymieniać swoje usługi, pracować wspólnie, uzupełniać swoje umiejętności tylko wtedy, gdy przebywają na tym samym obszarze. A z drugiej strony ludzie, którzy są sąsiadami, muszą osiągać porozumienie i zgodę w wielu sprawach. Muszą oni ograniczać swe prawa osiedleńcze oraz korzystanie z przedmiotów powszechnie używanych. Muszą czasem wspólnie działać, gdy niebezpieczeństwo, klęska lub interes wymaga wspólnej akcji. Oczywiście najmniejszą grupką sąsiedzką jest domostwo; przeto i ten szereg zaczyna się od tej samej instytucji, co i poprzednio omawiana sprawa. Również mamy stale pewne formy organizacji, które obejmują jakąś ilość rodzin lub grup o innym pokrewieństwie. Lokalna grupa może być koczującą hordą, osiedlem wiejskim, osiedlem miejskim czy miastem lub po prostu organizacją rozproszonych wiosek czy domostw. Skoro, jak już pisaliśmy, istnieją określone korzyści organizacji, a brak organizacji jest niemożliwy, gdyż bez organizacji nie można było rozwiązać bardzo wielu palących kwestii, to zawsze jest możliwe określenie instytucji, którą nazywamy municypalitetem w najszerszym sensie tego słowa lub grupą lokalną. Zasada bliskości, podobnie jak zasada pokrewieństwa, może być kilkustopniowa. Istnieje tu o wiele większa dowolność, odpowiednio do sytuacji możemy mówić o obszarach, dzielnicach, prowincjach, o wszystkich razem i o każdej z osobna, pamiętając zawsze, iż można je traktować jako instytucję tylko wtedy, gdy są one wyraźnie zorganizowane. Najszerszymi terytorialnymi jednostkami potencjalnej współpracy, wymiany usług i wspólnoty interesów będą plemiona w kulturowym sensie tego słowa.

Inna naturalna zasada wyróżniania i integracji jest związana z fizjologią i anatomią człowieka. Ludzie różnią się płcią, wiekiem oraz, co ma niniejsze znaczenie, pewnymi wrodzonymi szczególnymi cechami fizycznymi, brakami czy ułomnościami. Jeśli powstanie organizacja łącząca wszystkich mężczyzn, a wykluczająca kobiety, to powiemy, że powstały grupy płciowe jako instytucja. Jest to zazwyczaj produkt uboczny innej działalności. Nawet w prymitywnym plemieniu istnieje podział funkcji między kobietą a mężczyzną. Tylko bardzo rzadko, np. u pewnych plemion australijskich, spotykamy wyraźny podział na żeńskie i męskie klany totemiczne. Częściej organizacja według płci jest związana z innym systemem, który wymienialiśmy, a mianowicie z grupami wieku. To zjawisko występuje bardzo często i jest w pewnym sensie powszechne. Jest ono powszechne poczynając od najbardziej prymitywnej kultury aż do naszej współczesnej zachodniej cywlizacji. Po prostu są wyznaczone pewne stadia ludzkiego życia, którym odpowiadają okresy pełnej zależności od środowiska społecznego, jak niemowlęctwo czy w pewnym zakresie dzieciństwo; okres wychowania i uczenia; okres młodzieńczy między dojrzałością seksualną a małżeństwem; okres żywego udziału w życiu plemienia i w końcu wiek starczy. Ten ostatni okres może być albo powiązany z wielkim wpływem na sprawy plemienia i narodu, co określa się etnograficznym terminem „gerontokracja", albo może być stanem wegetacji poza normalnym, bieżącym życiem plemienia. W pewnych kulturach fizyczne i umysłowe anomalie, jak np. zboczenie seksualne, epilepsja czy histeria, stają się podstawą do organizowania grup, czasem wiążą się z szamanizmem, a czasem tworzą kasty znajdujące się poza prawem.

Od powyższych zasad należy odróżnić zasadę asocjacji, czyli dobrowolnego łączenia się w grupy, spowodowanego indywidualną inicjatywą. Na zasadzie asocjacji opiera się przynależność do tajnych stowarzyszeń, klubów, zespołów rozrywkowych i bractw artystycznych. Mamy tu znów typ zjawiska instytucjonalnego, które można znaleźć, przynajmniej w postaci zaczątkowej, nawet wśród ludów pierwotnych, a które przewija się przez wszystkie stadia ewolucji zarówno w naszej kulturze, jak również w kulturze Polinezyjczyków i zachodnioafrykań-skich Murzynów. Tutaj, tak samo jak w omawianym przed chwilą systemie grup wieku, występuje bardzo często zespół rytuałów inicjacyjnych, występują często zabawy wiążące się w jakiś sposób ze sprawami ekonomicznymi, czasem ściśle tajne i mistyczne, a czasem otwarte i publiczne.

Piątą, bardzo ważną zasadą integracji, która powstaje wraz z ewolucją ludzkości, są umiejętności zawodowe, wykształcenie i upodobania. Jest to typ oczywiście o wiele mniej specyficzny, ponieważ podział na grupy ze względu na różnice zawodowe, wykształcenie i typowe czynności jest różny w różnych kulturach oraz zmienia się szybciej niż różnice potrzeb reprodukcyjnych czy terytorialnych. Pomimo to stale znajdujemy we wszystkich kulturach instytucje zawodowe związane z produkcją, dystrybucją i konsumpcją pożywienia oraz innych dóbr. Znajdujemy więc współdziałające zespoły wśród najprymitywniejszych zbieraczy pożywienia, myśliwych, rybaków i rolników. Znajdujemy czarodziejskie i religijne kongregacje, takie jak klan totemiczny, grupa krewnych oddająca cześć przodkom i plemię jako. całość lub jego podział oddające cześć bóstwu. Bardzo często czarownicy są zorganizowani w grupy zawodowe opierające się na aktualnych i tradycyjnych wierzeniach plemiennych.

Jasne jest, że wraz z rozwojem kultury różne zawodowe czynności i specyficzne funkcje różnicują się stopniowo i wcielają w poszczególne instytucje. Wychowanie istnieje wśród najbardziej prymitywnych ludów na zasadzie przekazywania tradycyjnej techniki, tradycyjnych wartości i idei; musi ono istnieć od samego początku ludzkości. Wychowanie dokonuje się poprzez rodzinę, grupę lokalną, zespół towarzyszy zabaw, grupę wieku, bractwo cechowe, w którym nowicjusz terminuje. Specjalne instytucje dla wychowywania młodzieży, takie jak szkoły, gimnazja, uniwersytety, są najnowszymi zdobyczami ludzkości. Również . prawdziwa wiedza, czyli nauka, istniała od najwcześniejszych stadiów kultury. Organizacja badań została zinstytucjonalizowana dopiero na bardzo wysokim szczeblu rozwoju. Podobnie jest z prawem, produkcją przemysłową, instytucjami dobroczynnymi i z takimi zawodami, jak medycyna, pedagogika, praca w związkach zawodowych, inżynieria. Na bardzo niskim poziomie kulturalnym znajdujemy prymitywne grupy gospodarcze, magiczno-religijne, artystyczne i rozrywkowe, oparte na wczesnych formach specjalizacji.

Różnice stanu i rangi społecznej oraz powstawanie klas i kast nie występują na najniższych szczeblach kultury. Występują one wraz z rozwojem bogactw, siły militarnej, podbojów, a wiec wraz z etniczną stratyfikacją. W odniesieniu do tego ostatniego możemy nawel wprowadzić zasady rasowe, które zostały zinstytucjonalizowane w kastach hinduskich czy w dwu- lub trzywarstwowych społeczeństwach Sudanu i Wschodniej Afryki. Również w naszym społeczeństwie występuje różnoraka dyskryminacja rasowa.

Aby zbadać, w jaki sposób i na jakiej zasadzie tworzą się różnorodne instytucje jako wyraźne i zamknięte całości, musimy dokonać pewnego rozróżnienia.

Pojęcie kultury

Antropologowie formułujący definicje starają się dokonać [...] rozróżnienia przez odwołanie się do pojęcia społeczeństwa. Czasami łączą to pojęcie z kwestią przyczynowej genezy kultury: kultura, mówią nam, to tyle, co tradycja albo społeczne dziedzictwo, albo — by przypomnieć lapidarne sformułowanie Tylora — to, co „zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa"'. Inni autorzy mówią po prostu o zachowaniu charakterystycznym raczej dla jakiejś grupy ludzi niż dla jednostki albo wprowadzają bliżej nieokreślone wyrażenia zbliżone do naszych „sposobów życia" czy „wszystkich aspektów życia społecznego". Idea zasadnicza streszcza się, jak widać, w tym, że o ile rysy osobowości są to sposoby zachowania powtarzające się w życiu jednostki, o tyle do kultury należą sposoby zachowania powtarzające się u różnych członków grupy lub społeczeństwa. W naszym społeczeństwie jest na przykład rzeczą obojętną, czy człowiek wkłada najpierw lewy, a potem prawy but, czy odwrotnie, jeśli ktoś robi regularnie tak albo tak, uznamy to za jego prywatny zwyczaj czy osobistą właściwość. Ale wszyscy lub prawie wszyscy mężczyźni w naszym społeczeństwie mają guziki z prawej strony marynarek i to jest już cechą naszej kultury.

Jak podkreślałem [...], powtarzalność lub regularność różnych elementów naszego doświadczenia jest tym, co czyni je zrozumiałym i co je kwalifikuje do naukowego traktowania. Należało zatem od razu oczekiwać, że kultura okaże się jakimś rodzajem regularności; jakoż warunek ten został spełniony. Możemy teraz uzupełnić naszą definicję mówiąc, że „kultura" to tyle, co „regularności w zachowaniu wewnętrznym i zewnętrznym członków społeczeństwa, wyjąwszy te regularności, których geneza jest na pewno dziedziczna".

Słowo „społeczeństwo" jest raczej wieloznaczne, ale można je wziąć w jego najprostszym sensie jako pewną liczbę ludzi, którzy w określonych czasach i pod pewnymi względami utrzymują ściślejsze i częstsze stosunki wzajemne njź z osobami z zewnątrz. Tym sposobem termin obejmie najrozmaitsze towarzystwa ludzkie, wielkie i małe, od plemion i narodów lub nawet grup narodów, poprzez klasy społeczne, instytucje, kluby i rodziny, aż po elementarny przypadek dwóch osób rozmawiających ze sobą przygodnie na rogu ulicy. Nawet bowiem w takiej minimalnej społeczności może pojawić się jakiś zwrot czy powiedzonko użyte przez jedną osobę i powtórzone przez drugą, coś na wzór prywatnych leksykonów poszczególnych rodzin. Jeśli tak się stanie, owa osobliwość mowy będzie cechą tej efemerycznej kultury z rogu ulicy. Mówiąc prosto, „społeczeństwo składa się z ludzi; sposób, w jaki się zachowują, jest ich kulturą". To znaczenie słowa „społeczeństwo" łatwo odróżnić od innych obiegowych jego zastosowań odnoszących się np. do „organizacji społecznej" (jak w wyrażeniu „badacz społeczeństwa") albo do „zorganizowanej grupy" (jak w wyrażeniu „społeczeństwo pierwotne").

Warto ponadto zauważyć, że regularności kulturowe nie muszą powtarzać się w życiu poszczególnej jednostki: istotne jest czy powtarzają się w zachowaniu różnych członków tej samej społeczności. Na przykład słowo the powraca co dzień wielekroć w mowie niemal wszystkich członków naszego społeczenstwa, ceremonia ślubu zdarza się w życiu większości członków społeczeństwa raz jeden tylko, a u niektórych wcale; a przecież zarówno słowo the, jak i rytuał ślubny są cechami naszej kultury. Jest nią też rytuał koronacji w państwie monarchicznym, mimo, iż zdarza się przeciętnie raz na pokolenie.

Czy mamy wymagać, żeby regularność dotyczyła wszystkich członków społeczeństwa? W sensie idealnym zapewne powinniśmy. Nie będziemy nalegali na to, że zachowanie każdego członka ma być identyczne; definicja regularsnosci może dopuszczać odchylenia większego lub mniejszego stopnia i rozpiętość dających się zaobserwować odchyleń jest istotną cechą kultury danego spoleczeństwa. Zachowania nie muszą nawet być podobne do siebie; regularność moźe polegać na tym, że członkowie jednej frakcji społeczeństwa zachowują się w jeden, a członkowie drugiej — w inny sposób, że, dajmy na to, mężczyźne noszą spodnie, a kobiety spódnice. Mogą wreszcie być przypadki, w których tylko jeden człowiek zachowuje się w interesujący nas sposób. Tylko król noszą koronę, ale regularność kryje się w tym przypadku w fakcie, że wszyscy pozostali członkowie, społeczeństwa koron nie noszą (wyjąwszy pewne wyraźnie określone sytuacje, takie jak scena teatralna): zachodzi tu więc regularny podział na ,Cioszącego koronę" i „nie noszących korony" i podział ten jest faktem kulturowym. W przeciwnym razie noszenie korony byłoby jedynie osobistym dziwactwem.

W sensie idealnym zatem pełny opis jakiejkolwiek regularności kulturowej powinien objąć zachowanie wszystkich członków społeczeństwa: różnice w ich zachowaniu powinny być skorelowane z przynależnością do ściśle określonych segmentów tegoż społeczeństwa, takich jak grupy wieku i płci, klasy społeczne, ekonomiczne i zawodowe, frakcje religijne i polityczne, itd. Pełny opis powinien podać stopnie zróżnicowania zachowań w każdym z tych segmentów. Powinien także uwzględnić wszystkie wyjątki korelując brak oczekiwanego zachowania z jakimś niezwykłym rysem konstytucji fizycznej czy temperamentu albo z indywidualnym kontaktem (równoważnym częściowemu uczestnictwu) z innym, społeczeństwem. Możemy na przykład powiedzieć, że wszyscy Anglicy podają ręce, kiedy są przedstawiani nieznajomemu, chyba że są małymi dziećmi albo inwalidami, albo mają bardzo brudne ręce, albo nieznajomy jest Hindusem, a Anglikowi znany jest indyjski sposób witania się itd. Możemy też wyliczyć odmiany podawania rąk i częstość ich występowania, od wyciągnięcia koniuszków palców aż do gwałtowanego uścisku dłoni. W praktyce dla badacza kultury jest rzeczą bardzo trudną, jeśli nie wręcz niemożliwą, spisać wszystkie odmiany i wyjątki od jakiejś regularności kulturowej: musi zadowolić się stwierdzeniem, że większość członków społeczeństwa (lub określonego w nim segmentu) zachowuje się w taki a taki sposób. Jeśli wykrywamy kulturowe regularności w czasach minionych, to prawie nigdy nie jesteśmy w stanie ustalić, czy można je odnieść do wszystkich dawno zmarłych członków wygasłego społeczeństwa. Warto tylko pamiętać, że taki jest idealny cel, jakkolwiek dalecy będziemy od jego osiągnięcia.

Pod tym względem różnić się będziemy od badaczy przyrody tylko stopniem. Regularności fizyczne i chemiczne także mają swoją skalę odchyleń i nie wyjaśnione wyjątki. Pomiar może być dokładny tylko do jakiegoś miejsca po przecinku, a wyniki pomiarów otrzymane w identycznych eksperymentach fizycznych nieraz znacznie się między sobą różnią. Anormalne i nie dające się wyjaśnić wyjątki są również częstsze w nauce, niż się na ogół sądzi. Laicy słyszą o eksperymentach uwieńczonych powodzeniem, nie o tych, w których „coś źle poszło". Zakłopotane milczenie pokryło fakt, że słynne eksperymenty Michelsona — Morleya, na których wspiera się jakoby teoria względności, n i e wykazały, iż szybkość światła jest stałą, lecz ujawniły anomalie, które czekają jeszcze na wyjaśnienie. Tak więc precyzja i prawomocność uogólnienia dowolnej obserwacji naukowej, zarówno w naukach przyrodniczych, jak społecznych, może być tylko kwestią stopnia, chociaż trzeba przyznać, że badacze zjawisk społecznych muszą zadowalać się stopniem ścisłości znacznie niższym od standardów obowiązujących ich współbraci w naukach przyrodniczych.

Inny sposób patrzenia na regularności kulturowe polega na tym, że widzimy w nich formy ładu, pojawiające się najpierw w jednym małym segmencie społeczeństwa, a następnie stopniowo rozprzestrzeniające się na inne segmenty, choć raczej nigdy nie osiągające pełnej uniwersalności. Proces ten łatwo obserwować w języku, gdzie reguły gramatyki często zbliżają się, ale rzadko dochodzą do nie znającej wyjątków uniwersalności. Na przykład w języku angielskim regularny sufiks liczby mnogiej - s był ongiś mniej powszechny niż sufiks -en- obecnie jest niemal uniwersalny i liczba mnoga wszystkich nowych rzeczowników, chyba że są pochodzenia obcego, tworzy się przez dodanie -s; pozostało jednak kilka wyjątków od tej powszechnej reguły, wszystkie w pospolitych słowach, takich jak mice, tectli. dcer. Niemniej możemy próbować, jeśli się nam uda, wyjaśnić każdy z tych wyjątków przez wskazanie, że należy on do jakiejś określonej kategorii: nazwy najszerszych grup ludności (men, women. children), nazwy pospolitych zwierząt kończące się spółgłoską syczącą (gcese, mice, fish, oxeri) itd. Językoznawcy wypracowali subtelne i pomysłowe, acz nie zawsze przekonywające wyjaśnienia dopasowane do każdego z tych wyjątkowych pluraliów, także do tych, które (jak dccr czy sheep) nie podpadają pod żadne kategorie. A więc także wtedy, gdy uważamy, że porządek zaczyna się dopiero formować, idealnie kompletne orzeczenie o regularności obowiązującej w danym przekroju czasowym uwzględniałoby wszystkie wyjątki. Należy, słowem, przyjąć, że w modelu idealnym kulturowa regularność stosuje się do wszystkich członków danego społeczeństwa.

Może ktoś spytać: „A co ze sztukami Shakespeare'a? Czyż nie są one częścią kultury angielskiej, nawet jeśli bierzemy «kulturę» w sensie przedmiotowym, a nie wartościującym? A przecież są one dziełem jednego człowieka". Ta pozorna trudność wypływa stąd, że słowa „sztuki" używamy w odniesieniu do kilku różnych kategorii rzeczywistości: są to raz książki, w których teksty sztuk zostały wydrukowane, kiedy indziej sama praca pisarska Shakespeare'a albo przedstawienia sceniczne itd. Otóż dla każdej z tych kategorii musimy udzielić osobnej odpowiedzi. Książki nie są „kulturą": są przedmiotami fizycznymi; nas interesuje, jak się je robi i jak się z nich korzysta. Praca pisarska Shakespeare'a jest częścią kultury o tyle, o ile przypomina prace innych dramaturgów jego czasu lub kraju. To, co w jego ideach i stylu jest czysto indywidualne (a co zwykle uważa się za „najlepsze"), nie jest samo w sobie częścią „kultury". Regularność kulturowa daje się obserwować w tym, że dzieła Shakespeare'a są wielokrotnie wznawiane w druku i w teatrze, czytane, oglądane i powszechnie czczone przez wykształconych Anglików. Cechy szczególne pisarstwa jakiegoś nieznanego dramaturga epoki elżbietańskiej, który dziś nie jest czytany, wystawiany i podziwiany, nie należą do dzisiejszej kultury angielskiej. Faktami kulturowymi nie są same sztuki, lecz ich czytanie, wystawianie i podziwianie albo ich podobieństwo do innych sztuk.

Kultura jest więc pewną szczególną klasą regularności zachowań. Obejmuje zachowania wewnętrzne i zewnętrzne, wyłącza aspekty zachowania odziedziczone biologicznie. Regularności kulturowe mogą, lecz nie muszą występować w zachowaniu jednostkowym; natomiast ich obecność lub nieobecność w zachowaniu większości członków danego społeczeństwa musi tworzyć pewien wzór, jeśli mamy je nazwać „kulturą"; idealnie, wzór ten powinien objąć wszystkich członków.

Jeśli kultura jest pewną klasą regularności, to jak nazwać ten szczególny typ regularności, który ją tworzy? Przyjęty w antropologii termin brzmi „rys kultury", na podobieństwo „rysu osobowości". Kilka rysów kultury występujących często w połączeniu ze sobą zwie się „zespołem kulturowym", znów przez analogię do „zespołów" w psychologii. „Zespół" i „rys" są jednak terminami względnymi: w praktyce każdy niemal rys można rozbić na bardziej jeszcze elementarne składowe. Na przykład sufiks liczby mnogiej - s ma dwie formy pisane: -s i -es, i trzy mówione dające się wyrazić przez -iż, z i - s. Dokładna analiza fonetyczna umożliwiłaby poczynienie dalszych jeszcze rozróżnień. Każdy rys może być przeto uważany za zespół: zależy to głównie od subtelności rozróżnień, jaka jest pożądana w danym kontekście. Nie istnieją atomy zachowania ani psychologicznego, ani kulturowego. Identyczne lub podobne rysy kultury można oczywiście znajdować w więcej niż jednym społeczeństwie. Za przykład może posłużyć pismo albo garncarstwo^ Są i takie rysy kultury, które można odnaleźć we wszystkich społeczeństwach, chociaż są to przypadki rzadkie. Najbardziej znanym przykładem jest mowa, gdyż występuje we wszystkich społeczeństwach ludzkich, z nieznacznym wyjątkiem zrzeszeń głuchoniemych, a i tam pojawia się jej gestykulacyjny substytut. Istotne jest wszelako, że jakiś rys kultury lub zespół kulturowy musimy odnaleźć w zachowaniu większości członków co najmniej jednego społeczeństwa, by w ogóle móc stwierdzić kulturową regularność.

Nacisk, jaki w definicji naszej kładziemy na obecność kultury w poszczególnych społeczeństwach, odzwierciedla relatywistyczne i porównawcze ujęcia problemu we współczesnej antropologii. [...] XIX-wieczni antropologowie i filozofowie dziejów mieli tendencję do patrzenia na całą historię i prehistorię ludzką jak na jeden ciągły proces rozwoju. Pogląd ten był ściśle związany z racjonalistycznymi wartościami XVIII stulecia i z wiarą w nieuchronny postęp. Zgodnie z tym poglądem kultura była niejako własnością całej ludzkości, dobrem, które przyrasta samo jak pieniądze na książeczce oszczędnościowej. Badania antropologów miały na celu głównie ustalenie koniecznej sekwencji stadiów kultury oraz, w drugiej połowie stulecia, wykazanie szerokiej dyfuzji indywidualnych rysów i zespołów kulturowych w skali światowej.

Im lepiej jednak poznawano rzeczywisty bieg zdarzeń, tym bardziej stawało się jasne, że to ujęcie jest niezbyt owocne. Różne społeczeństwa o zasadniczo odmiennych zestawach rysów kultury rozwinęły się w różnych czasach we względnej izolacji wzajemnej. Koncepcja postępu ludzkości wziętej jako całość może mieć pewien walor, ale nie sposób sformułować jej inaczej niż w wysoce ogólnych i mało precyzyjnych terminach. Fakt, że nie ma drugiego zwierzęcia racjonalnego, którego rozwój kulturalny dawałby się porównać z ludzkim, utrudnia znalezienie poprawnych terminów nadających się do zwerbalizowania naszych obserwacji rozwoju człowieka. Z tych i innych powodów na początku bieżącego stulecia uwaga antropologów po obu stronach Atlantyku przesuwać się zaczęła ku analizie zachowań w poszczególnych społeczeństwach. Tu porównania były możliwe i całe bogactwo nowych danych mogło być owocnie gromadzone, porządkowane i rozumiane. Podobny zwrot w filozofii historii można zauważyć u Spenglera. W swym gwałtownym odrzuceniu idei postępu i w swym nacisku na to, że cywilizacje są całkowicie autonomicznymi całościami, wyraża on, co prawda z dużą przesada, ten sam relatywistyczny kierunek, który doszedł do głosu w antropologii.

Już teraz możemy użyć naszej definicji do wyjaśnienia sobie paru problemów. Powiada się na przykład często, że kultura jest abstrakcją, a nie realnym przedmiotem doświadczenia: tylko indywidualne osoby są realne. Otóż jest niewątpliwą prawdą, że słowo „kultura" (czy też pojęcie przez nie reprezentowane) jest abstrakcją w tym sensie, iż wskazuje ono niektóre element}' doświadczenia (w tym przypadku pewne rodzaje regularności zachowań) a pomija inne, z tamtymi ściśle splątane. A w tym sensie wszystkie słowa przedstawiają abstrakcje: „krowy" i „konie", „stoły" i „krzesła", a także „ludzie" nie mniej niż „kultura". Każdy człowiek znajduje się w stanie bezustannej interakcji ze swym najbliższym środowiskiem, wdychając i wydychając, pocąc się i jedząc. Skoro więc mówimy o człowieku, to już jak gdyby fałszujemy nasze doświadczenie izolując jeden jego aspekt, jednostkę ludzką, od wszystkiego, co ją otacza. Może tu ktoś co prawda zwrócić uwagę, że jednostki ludzkie widzimy i dotykamy, tak samo krowy i konie, stoły i krzesła, są to konkretne przedmioty, podczas gdy regularności zachowań są niewidzialne, przynajmniej w jednym określonym czasie. Jest to na pewno uwaga w dużej mierze trafna: niektóre powtarzalne elementy doświadczenia, takie jak stoły i krzesła, są rozciągłe w czasie i sąsiadujące z nami w przestrzeni; jeżeli nie możemy oglądać wszystkich ich stron jednocześnie, to możemy przynajmniej ujrzeć określony i trwały w czasie ich zarys. Regularności kulturowe, przeciwnie, są z natury swej nieciągłe i w czasie, i w przestrzeni. Tylko w zupełnie wyjątkowych okolicznościach, takich jak ceremonia plemienna, w której uczestniczą wszyscy członkowie, możemy jednym spojrzeniem ogarnąć regularność ich zachowań. Ta nieciągłość w niczym jednak nie dyskwalifikuje kultury jako przedmiotu doświadczenia.

Co więcej, niektóre rodzaje regularności kulturowej, takie jak regularności myślenia i odczuwania, wyjątkowo tylko mogą podlegać obserwacji bezpośredniej. Jeśli jednak niewidzialność stanowi kryterium, to musielibyśmy powiedzieć, że i wiatr nie jest realny. Nie możemy go nigdy zobaczyć; możemy go czasami czuć jako zimno i ciśnienie na policzkach, jeszcze częściej wnioskujemy o jego istnieniu z ruchu obłoków i drzew. Czy przeto wiatr jest nierealną abstrakcją? Nie, jest to regularność ruchu pewnych cząsteczek powietrza, tak samo jak kulturą są regularności zachowania pewnych ludzi. Oba pojęcia są równie abstrakcyjne i równie realne. Podobnie system słoneczny jest to regularność ruchu planet wokół Słońca. Nie możemy spostrzec wszystkich tych ruchów jednocześnie; wiele z nich trzeba wywnioskować, a przecież nie byłoby rozsądnie mówić, że tylko Słońce i planety są realne, a ich ruch czy też regularność ich ruchu nie istnieje. Kultura więc, tak jak ją zdefiniowaliśmy, jest doskonale realna, chociaż nie jest realna w dokładnie taki sam sposób jak przedmioty fizyczne; bliżej natomiast przypomina ich wspólne właściwości, ruchy i stosunki. Tak samo jak możemy sprawdzić obecność stołu w jadalni udając się do niej, by nań spojrzeć, możemy też sprawdzić obecność takiego rysu kulturowego, jakim jest pismo, dajmy na to w Chinach, udając się tam, by przyjrzeć się piszącym Chińczykom. Gdybyśmy natomiast do naszej definicji kultury włączyli owe hipotetyczne byty, do jakich odnoszą się zwykle terminy takie jak „wierzenia", „idee" i „wartości", moglibyśmy sprawiedliwie spotkać się z zarzutem, że czynimy kulturę czymś nierealnym lub że przynajmniej realność jej stawiamy pod znakiem zapytania. I wtedy jednak nierealność tych bytów wynikałaby nie z tego, że są one abstrakcjami, lecz z tego, że są hipotetyczne właśnie, że zostały skonstruowane w celu wyjaśniania zachowań, ale same nigdy obserwacji podlegać nie mogą. Z rozmysłem przeto odnosimy te terminy wprost do cech zachowania, zachowując tym sposobem realność kultury.

Innym problemem, jaki definicja nasza pomaga rozwiązać, jest stosunek między kulturą a strukturą społeczną, to jest między przedmiotami badań antropologii kulturowej z jednej strony, a antropologii społecznej i socjologii z drugiej. Wielu autorów utrzymuje, że kultura i struktura społeczna są to dwa różne rodzaje czy poziomy abstrakcji wysnute z tej samej rzeczywistości. Jeżeli jednak poddamy analizie pojęcie struktury społecznej, przekonamy się, że denotuje ono abstrakcje tego samego rodzaju co nasza definicja kultury. Na przykład Evans-Pritchard mówi o „strukturalnych relacjach między osobami", a Radcliffe-Brown używa wyrażenia „formy obcowania między ludźmi". Max Weber dla swego najbardziej podstawowego pojęcia używa terminu „powinowactwo społeczne" i powiada, że denotuje on „zachowanie większości działających osób w takiej mierze, w jakiej działanie każdej z nich uwzględnia działania innych i wedle nich się orientuje"; dalej co prawda dorzuca, że powinowactwo polega na prawdopodobieństwie takiego zachowania.

Wszystkie te wyrażenia zdają się znaczyć tyle, że w danych społeczeństwach działania pewnych klas członków wobec członków innych klas odznaczają się regularnością. Na przykład ludzie mający dzieci będą je żywić, uczyć, karać, pieścić i robić różne inne rzeczy w sposób regularny i specyficzny, charakterystyczny dla tego akurat społeczeństwa, którego są członkami. Ten zespół regularności w zachowaniu ojców wobec dzieci socjolog nazwie rolą ojca w danym społeczeństwie; role ojca i dziecka łącznie tworzyłyby powinowactwo w Webe-rowskim sensie słowa; zestaw wzajem powiązanych ról tworzy instytucję taką jak rodzina, a cały zespół wzajem powiązanych ról i instytucji w danym społeczeństwie byłby jego organizacją społeczną lub strukturą społeczną. W gruncie rzeczy więc antropologia społeczna i socjologia zajmują się regularnościami wzajemnych zachowań ludzkich. Ponadto regularności socjologiczne są charakterystyczne raczej dla grup niż dla jednostek oraz nie są dziedziczne. Innymi słowy regularności struktury społecznej są, mocą definicji, włączone w zakres regularności kulturowych, tak jak je tu określiliśmy. Kultura jest faktycznie pojęciem szerszym; zawiera w sobie nie tylko regularności występujące w zachowaniach ludzi wobec siebie wzajem, ale także w ich zachowaniu względem przedmiotów pozaludzkich, żywych i nieożywionych, a także względem istot nadprzyrodzonych. Pod nagłówkiem „kultura" pomieścić należy sztukę technologię, religię — obok struktury społecznej. Gdy socjologowie i antropologowie społeczni chcą uniknąć słowa „kultura", owe niestrukturalne regularności w zachowaniu grup nazywają „formami" albo „aspektami" życia społecznego. Durkheim używa wyrażenia faits sociaux. Otóż „życie społeczne" i faits sociaux można uznać za terminy znaczeniowo tożsame z kulturą.

Z tego, że kultura jest pojemniejsza niż struktura społecna, nie wynika, że struktura nie zasługuje na zainteresowanie i uwagę. Prawie każde działanie ludzkie jest przecież przynajmniej częściowo skierowane ku innym ludziom; sposób, w jaki interakcje ludzkie są wzajem ze sobą powiązane, jesr często czynnikiem integrującym, wielce pomocnym do zrozumienia całej reszty kultury. Możemy wyobrazić sobie strukturę społeczną jako szkielet, a pozostała część kultury jako ciało, w które jest on przyobleczony. Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy te dwa zakresy brali za całkowicie odmienne aspekty lub abstracyjne modele ludzkiego zachowania.

Miejsce antropologii wśród nauk społecznych

Przypadek antropologii fizycznej

Przede wszystkim nasuwa się pytanie o kompetencje. Czy antropologia, której pojawienie się przeobraziło tak głęboko nauki społeczne, sama jest nauką społeczną? Zapewne tak, skoro zajmuje się grupami ludzkimi. Ponieważ jednak, na mocy definicji, jest ona „nauką o człowieku", to czy nie utożsamia się z naukami określanymi jako humanistyczne? I czy nie należy zarazem do nauk przyrodniczych przez tę jej gałąź, która znana jest jako antropologia fizyczna, a w wielu krajach europejskich jako antropologia po prostu? Każdy zgodzi się z tym. że antropologia ma tę troistą postać. W Stanach Zjednoczonych, gdzie trójdzielna organizacja nauk posunięta jest szczególnie daleko, towarzystwom antropologicznym przyznano prawo uczestnictwa w trzech wielkich radach naukowych, z których każda kieruje jedną z wyróżnionych przed chwilą dziedzin. Można jednak, jak się zdaje, lepiej określić naturę tego trojakiego stosunku.

Rozpatrzmy przede wszystkim antropologię fizyczną; zajmuje się ona problemami takimi, jak ewolucja człowieka począwszy od form zwierzęcych czy jego obecny podział na grupy rasowe, różniące się cechami anatomicznymi lub fizjologicznymi. Czy można jednak uznać ją z tego powodu za przyrodnicze badanie człowieka? Wymagałoby to zapomnienia o tym, że ostatnie fazy ewolucji człowieka, te, które zróżnicowały rasy homo sapiens, a może nawet stadia, które do niego doprowadziły, przebiegały w warunkach różniących się poważnie od tych, w jakich dokonywał się rozwój innych gatunków. Od chwili, gdy człowiek zaczął dysponować mową (oraz bardzo złożonymi technikami, gdyż wielka regularność form, właściwych przemysłom pradziejowym, wskazuje, że towarzyszyła im już mowa, umożliwiająca ich nauczanie i przekazywanie), określał on sam przebieg swojej ewolucji biologicznej, choć nie musiał zdawać sobie z tego sprawy. Wszelkie społeczeństwo ludzkie zmienia bowiem warunki swego fizycznego trwania przez złożony system reguł takich, jak zakaz kazirodztwa, endogamia, egzogamia, małżeństwo preferencyjne między pewnymi typami krewnych, poliga-mia czy monogamia, czy po prostu przez mniej lub bardziej systematyczne sfosowanie norm moralnych, społecznych, ekonomicznych i estetycznych. Podporządkowując się tym regułom, społeczeństwo sprzyja pewnym typom związków i wyklucza inne. Antropolog, który by usiłował Interpretować ewolucję ludzkich ras czy podras tak, jak gdyby była ona prostym wynikiem warunków przyrodniczych, znalazłby się w takim samym zaułku co zoolog, który chciałby wyjaśnić obecne zróżnicowanie psów przez względy czysto biologiczne czy ekologiczne, bez uwzględnienia interwencji ludzkiej; doszedłby on zapewne do hipotez zupełnie fantastycznych, a najprawdopodobniej pogrążyłby się w chaosie. Otóż ludzie stworzyli się sami w takim samym stopniu, w jakim stworzyli rasy swych zwierząt udomowionych, z tą tylko różnicą, że proces ten był w pierwszym przypadku mniej uświadamiany i zamierzony niż w drugim. Jak z tego wynika, nawet antropologia fizyczna, jakkolwiek korzysta z wiadomości i metod zapożyczonych od nauk przyrodniczych, utrzymuje szczególnie ścisłe stosunki z naukami społecznymi. Sprowadza się ona w znacznej mierze do badania przemian anatomicznych i fizjologicznych, spowodowanych u pewnego gatunku istot żywych przez pojawienie się życia społecznego, jeżyka, systemu wartości czy— mówiąc bardziej ogólnie — kultury.

Entografia, etnologia, antropologia

Jesteśmy więc bardzo odlegli od czasów, w których różne aspekty kultur ludzkich (narzędzia, ubiory, instytucje, wierzenia) uważane były za swoiste przedłużenia lub za pochodne cech somatycznych, charakteryzujących różne grupy ludzkie. Bliższy prawdy byłby tu stosunek odwrotny. Termin „etnologia" utrzymuje się tu i ówdzie w tym archaicznym znaczeniu, zwłaszcza w Indiach, gdzie system kast, zarazem endogamicznych i technicznie wyspecjalizowanych, nadał późno i powierzchownie jakąś treść temu związkowi. Również we Francji bardzo sztywna struktura akademicka zmierza do utrzymywania tradycyjnej terminologii (przykładem może być katedra „etnologii ludzi obcych i ludzi kopalnych" w Musee National d'Histoire Naturelle; jak gdyby istniał znaczący związek między strukturą anatomiczną ludzi kopalnych a ich narzędziami i jak gdyby etnologia ludzi obecnych brała pod uwagę ich strukturę anatomiczną). Z chwilą, gdy te nieporozumienia są usunięte, pozostajemy jednak — po przeczytaniu ogólnego sprawozdania — pod wrażeniem niepokojącej różnorodności terminów, które trzeba określić i rozgraniczyć. Jakie są stosunki i jakie różnice między etnografią, etnologią i antropologią? Jak rozumie się rozróżnienie (tak kłopotliwe, jak się zdaje, dla autorów sprawozdań narodowych) między antropologią społeczną a antropologią kulturową? Wreszcie, jakie stosunki utrzymuje antropologia z dyscyplinami, które często są z nią łączone w jednym dziale: z socjologią, naukami społecznymi, geografią, a niekiedy również z archeologią i językoznawstwem?

Odpowiedź na pierwsze z tych pytań jest względnie prosta. Wydaje się, że wszystkie kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada ona pierwszym fazom pracy badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie (field-work). Właściwym typem badania etnograficznego jest monografia, dotycząca grupy dostatecznie ograniczonej, by autor mógł zgromadzić większą część swych informacji dzięki doświadczeniu osobistemu. Dodajmy tylko, że etnografia obejmuje również metody i techniki odnoszące się do pracy w terenie, do klasyfikowania, opisu i analizy poszczególnych zjawisk kulturowych (niezależnie od tego, czy chodzi o uzbrojenie, narzędzia, wierzenia czy instytucje). W przypadku przedmiotów materialnych obserwacje te zazwyczaj kontynuowane są w muzeum, które z tego punktu widzenia może być uważane za przedłużenie terenu (jest to ważny punkt, do którego powrócimy).

W porównaniu z etnografią etnologia jest pierwszym krokiem ku syntezie. Nie wykluczając bezpośredniej obserwacji zmierza ona do wniosków, na tyle rozległych, że trudno jest oprzeć się wyłącznie na wiadomościach zaczerpniętych we własnym zakresie. Synteza ta może się realizować w trzech kierunkach: geograficznym, jeśli chce się scalić wiadomości dotyczące sąsiadujących ze sobą grup; historycznym, jeśli pragnie się odtworzyć przeszłość jednej lub wielu populacji; wreszcie systematycznym, jeśli wyodrębnia się, by skupić na nim szczególną uwagę, określony typ techniki, obyczaju czy instytucji. W tym znaczeniu termin etnologia stosowany jest np. przez Bureau of American Ethnology przy Smithso-nian Institution, przez „Zeitschrift fur Ethnologie" czy przez Instytut Etnologii Uniwersytetu Paryskiego. We wszystkich przypadkach etnologia obejmuje etnografię, jako swój pierwszy krok, i stanowi jej przedłużenie.

Natomiast wszędzie tam, gdzie spotykamy się z terminami „antropolgia społeczna i kulturowa", są one związane z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. W krajach anglosaskich antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości od, powiedzmy, małp człekokształtnych do współczesnych ras, i zmierza do sformułowania wniosków pozytywnych czy negatywnych, ale prawomocnych dla wszelkich społeczeństw ludzkich od wielkiego współczesnego miasta do najmniejszego plemienia melanezyjskiego. Przy takim jej rozumieniu można zatem powiedzieć, że między antropologią a etnologią zachodzi taki stosunek jak między etnologią a etnografia. Etnografia, etnologia i antropologia nie są trzema różnymi dyscyplinami czy trzema ujęciami tych samych badań. W rzeczywistości są to trzy stadia czy trzy aspekty jednego badania, a preferencja dla jednego z tych trzech terminów wyraża tylko szczególne skupienie uwagi na jednym typie badań, który nigdy jednak nie może być odłączony od dwóch pozostałych.

Antropologia społeczna i antropologia kulturowa

Gdyby terminy „antropologia społeczna" czy ..antropologia kulturowa" miały tylko odróżniać pewne zakresy badań od tych. które należą do antropologii fizycznej, nie łączyłyby się z nimi żadne problemy. Ale predylekcja Wielkiej Brytanii dla pierwszego z tych terminów, a Stanów Zjednoczonych — dla drugiego, oraz wyjaśnienie tej rozbieżności w toku niedawnego sporu między Amerykaninem G.P. Murdockiem a Anglikiem R. Firthem— świadczą, że wybór każdego z terminów odpowiada określonym zainteresowaniom teoretycznym. Zapewne w wielu przypadkach wybór takiego czy innego terminu (zwłaszcza dla nazwania katedry uniwersyteckiej) był dziełem przypadku. Wydaje się nawet, że termin social anrhropology zakorzenił się w Anglii, ponieważ trzeba było wynaleźć jakąś nazwę odróżniającą nową katedrę od starych, które wyczerpały tradycyjną terminologię. Również wtedy, gdy będziemy się trzymali samego znaczenia słów „kulturowy" i „społeczny", różnica nie okaże się wielka. Pojęcie kultury jest pochodzenia angielskiego, ponieważ zasługą Ty l ora było, że określił ją po raz pierwszy jako ,,tę złożoną całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje oraz inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa". Definicja ta odnosi się zatem do charakterystycznych różnic zachodzących między człowiekiem a zwierzęciem, dając przeto początek klasycznej od tego czasu opozycji między naturą a kulturą. W tej perspektywie człowiek występuje przede wszystkim jako homo faber lub, jak mówią Anglosasi, tool-maker. Wierzenia, zwyczaje i instytucje jawią się tedy jako techniki, różniące się od innych tylko swą naturą bardziej intelektualną; techniki te pozostają na służbie życia społecznego i umożliwiają je, tak jak techniki rolne czynią możliwym zaspokojenie potrzeb pokarmowych, a techniki wyrobu tkanin — ochronę przed niepogodą. Antropologia społeczna sprowadza się do badania organizacji społecznej, co jest istotnym, ale nie jedynym, rozdziałem antropologii kulturowej. Ten sposób stawiania problemu wydaje się znamienny dla nauki amerykańskiej, przynajmniej w pierwszych fazach jej rozwoju.

Nie jest zapewne przypadkiem, iż termin „antropologia społeczna" pojawił się w Anglii jako nazwa pierwszej katedry objętej przez sir J.G. Frazera, który w nikłym stopniu interesował się technikami, skupiał natomiast uwagę na wierzeniach, obyczajach i instytucjach. Jednakże dopiero A.R. Radcliffe-Brown odsłonił głębokie znaczenie tego terminu, gdy stwierdził, ze przedmiotem jego badań są stosunki społeczne i struktura społeczna. Tym razem na pierwszym planie znajduje się już nie homofaber, ale grupa, i to grupa rozważana jako grupa, tzn. całokształt form komunikacji, które stanowią podstawę życia społecznego. Zauważmy, że między tymi dwiema perspektywami nie ma żadnej sprzeczności ani nawet opozycji. Dowodzi tego najlepiej ewolucja francuskiej myśli socjologicznej, gdzie w kilka lat po tym jak Durkheim wykazał, że należy badać fakty społeczne jak rzeczy (co jest innym sformułowaniem stanowiska antropologii kulturowej), jego siostrzeniec i uczeń Mauss wprowadził, równocześnie z Malinowskim, dopełniający pogląd, wedle którego rzeczy (przedmioty wytwarzane, broń, narzędzia, przedmioty obrzędowe) same są f a k t a m i społecznymi (co odpowiada perspektywie antropologii społecznej). Można zatem powiedzieć, że antropologia społeczna i antropologia kulturowa realizują dokładnie ten sam program, z tym, że jedna wychodzi od technik i przedmiotów, by dojść do tej „supertechniki", którą jest działalność społeczna i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga zaś wychodzi od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono swe piętno, oraz do działań, poprzez które ono się przejawia. Obie obejmują te same rozdziały, choć są one może ułożone w odmiennej kolejności i każdemu z nich przydziela się inna ilość stron.

Niemniej jednak, nawet gdy uznajemy to podobieństwo, wyłaniają się pewne bardziej subtelne różnice. Antropologia społeczna zrodziła się z odkrycia, że wszystkie aspefcty życia społecznego — ekonomiczny, techniczny, polityczny, prawny, estetyczny, religijny — stanowią całość znaczącą i że niepodobna zrozumieć jakiegoś jednego z nich bez umieszczenia go pośród pozostałych. Usiłuje więc ona przechodzić od całości ku częściom, a przynajmniej przyznawać całości logiczne pierwszeństwo względem części. Dowolna technika ma nie tylko wartość użytkowa; pełni ona również pewną funkcję, która wymaga dla swego zrozumienia rozważań socjologicznych, a nie tylko historycznych, geograficznych, mechanicznych czy fizyko-chemicznych. Całość funkcji wymaga z kolei odwołania się do nowego pojęcia, do pojęcia struktury; wiadomo, jak wielką doniosłość idea struktury zyskała sobie we współczesnych badaniach antropologicznych.

Prawdą jest, że antropologia kulturowa miała ze swej strony i prawie w tym samym czasie dotrzeć do analogicznego poglądu, choć zmierzała doń innymi drogami. Zastąpienie perspektywy statycznej, ukazującej całość grupy społecznej jako swoisty system czy konstelację, przez zainteresowanie dynamiką, pytanie o to, jak kultura przechodzi z pokolenia na pokolenie, doprowadziło do identycznej konkluzji, tej mianowicie, że system stosunków łączących między sobą wszystkie aspekty życia społecznego odgrywa większą rolę w przekazywaniu kultury niż każdy z tych stosunków z osobna. W ten sposób tzw. badania kultury i osobowości (których rodowód w tradycji antropologicznej daje się wywieść z nauk Franza Boasa) spotkały się niespodziewanie z badaniami „struktury społecznej", wywodzącymi się z Radcliffe-Browna i za jego pośrednictwem — z Durkheima. Niezależnie od tego, czy antropologia ogłasza się za ,,społeczną" czy za ,,kulturową", dąży ona zawsze do poznania człowieka całościowego, przy czym ujmuje się go w jednym przypadku wychodząc od jego w y t w o r ó w, w drugim zaś— wychodząc od jego przedstawień. Zrozumiałe jest tedy, że orientacja „kulturalistyczna" zbliża antropologię do geografii, technologii i prehistorii, podczas gdy orientacja „socjologiczna" łączy ją bardziej bezpośrednio z archeologią, historią i psychologią. W obu przypadkach istnieje szczególnie intymny związek z językoznawstwem, ponieważ język jest zarówno faktem kulturowym par cxcellencc (odróżniającym człowieka od zwierzęcia), jak tym, za pośrednictwem czego wszystkie formy życia społecznego są ustanawiane i nieustannie odtwarzane. Jest więc logiczne, że struktury akademickie, analizowane w sprawozdaniu ogólnym nie chcą przeważnie izolować antropologii, lecz sytuują ją raczej, jeśli można tak powiedzieć, ,,w jednej konstelacji" z wieloma następującymi dyscyplinami lub jedną z nich:

Psychologia

językoznawstwo

Archeologia

Geografia ---------- ANTROPOLOGIA

Socjologia

W podanym teraz schemacie stosunki „poziome" odpowiadają przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej, „pionowe"— perspektywie antropologii społecznej, a „skośne" — obu tym perspektywom. Należy jednak pamiętać nie tylko o tym, że u badaczy współczesnych perspektywy te dążą do utożsamienia się, lecz o tym także, iż chodzi tu tylko o różnicę punktu widzenia, nie zaś przedmiotu. Wydaje się, że w skali światowej występuje dziś niemal powszechna zgoda, by stosować termin „antropologia" zamiast terminów „etnografia" i „etnologia" jako bardziej przydatny dla scharakteryzowania całości tych trzech stadiów pracy badawczej.

Antropologia i folklorystyka

Trzeba jednak dodać kilka słów o folklorystyce. Nie omawiając tu wielce złożonej historii tego terminu, można najogólniej stwierdzić, iż określa on badania, które — jakkolwiek prowadzone są w społeczeństwie obserwatora— korzystają z metod badawczych i technik obserwacji tego samego typu co te, z których korzysta się przy badaniu społeczeństw bardzo odłegłych. Nie ma potrzeby zajmowania się tu racjami tego stanu rzeczy. Niezależnie jednak od tego, czy tłumaczy się go archaiczną naturą badanych faktów (bardzo odległych zatem w czasie, jeśli nie w przestrzeni), czy też zbiorowym i nieuświadamianym charakterem pewnych form aktywności społecznej i umysłowej we wszelkich społeczeństwach z naszym włącznie — badania folklorystyczne należą niewątpliwie do antropologii bądź przez swój przedmiot, bądź przez swą metodę (a zapewne przez jedno i drugie razem). Jeśli w pewnych krajach, zwłaszcza w krajach skandynawskich, wybierają one, jak się zdaje, częściową izolację, to dzieje się tak dlatego, że kraje te postawiły przed sobą względnie późno problemy antropologiczne, podczas gdy bardzo wcześnie zaczęły zajmować się zagadnieniami dotyczącymi ich własnej tradycji; ewoluował}' one tedy od szczegółu do ogółu, podczas gdy np. we Francji panowała sytuacja odwrotna: zaczęto od teoretycznych rozważań o naturze człowieka, po czym zwrócono się stopniowo ku faktom, by uprawomocnić czy ograniczyć te spekulacje. Najbardziej sprzyjająca jest niewątpliwie taka sytuacja, w której oba te punkty widzenia pojawiły się i rozwinęły równocześnie, jak to się stało w Niemczech i w krajach anglosaskich (w każdym przypadku z innych powodów); sytuacja ta tłumaczy również szybki rozwój badań antropologicznych w tych krajach.

Antropologia i nauki społeczne

Pierwszym wnioskiem, jaki wyłania się z tych rozważań, których nie należy uważać za czysto teoretyczne, jest, że antropologia nie może w żadnym przypadku pozwolić na odłączenie jej bądź od nauk ścisłych i przyrodniczych (z którymi łączy ją antropologia fizyczna), bądź od humanistyki (z którą zespalają ją wszystkie nici utkane przez geografię, archeologię i językoznawstwo). Gdyby była ona zmuszona do jakiegoś zaklasyfikow ania siebie samej, ogłosiłaby się nauką społeczną, ale nie o tyle, o ile termin ten pozwala określić jakąś wyodrębnioną dziedzinę, lecz raczej dlatego, że podkreśla on pewną cechę, która staje się powoli wspólna wszystkim dyscyplinom; nawet biolog i fizyk są dziś przecież coraz bardziej świadomi społecznych konsekwencji swych odkryć lub, ściślej mówiąc, ich znaczenia antropologicznego. Człowiek nie zadowala się już poznawaniem; poznając coraz więcej, ujmuje on również siebie jako poznającego, a prawdziwym przedmiotem badań staje się, z każdym dniem w większym stopniu, ta nierozłączna para, na którą składa się ludzkość zmieniająca świat i zmieniająca też siebie samą w toku swych działań.

Jest losem młodych nauk, że z trudem wpisują się w istniejące ramy. Nie można dostatecznie mocno podkreślić tego, że antropologia jest niewątpliwie o wiele młodsza od tych młodych nauk, jakimi są nauki społeczne, i że odpowiadające im całościowe rozwiązania ukazują się z jej punktu widzenia jako tradycyjne Jeśli można tak powiedzieć, stoi ona na naukach przyrodniczych, wspiera się o nauki humanistyczne i patrzy ku naukom społecznym. Ponieważ zaś w tomie poświęconym wyłącznie naukom społecznym chodzi przede wszystkim o odsłonięcie ostatniego z tych stosunków, by wyprowadzić z tego nieodzowne wnioski praktyczne — niech wolno nam będzie przyjrzeć mu się bardziej uważnie.

Właściwa stosunkom między antropologia a socjologią dwuznaczność bierze się przede wszystkim z niejasności, charakteryzującej obecny stan samej socjologii. Jej miano „socjologia" określają jako wyróżnioną naukę o społeczeństwie, jako tę, która stanowi ukoronowanie lub kwintesencję wszystkich innych nauk'społecznych. W rzeczywistości jednak, od czasu załamania się wielkich ambicji szkoły durkheimowskiej, nie odgrywa już ona nigdzie tej roli. W niektórych krajach, zwłaszcza na kontynencie europejskim, a niekiedy również w Ameryce Łacińskiej, socjologia wpisuje się w tradycję filozofii społecznej; pochodząca z drugiej lub trzeciej ręki znajomość konkretnych badań prowadzonych przez innych służy tam jedynie podbudowaniu spekulacji myślowych. Natomiast w krajach anglosaskich (których stanowisko upowszechnia się stopniowo w Ameryce Łacińskiej i w krajach azjatyckich) socjologia stała się wyspecjalizowaną dyscypliną, usytuowaną na tej samej płaszczyźnie co inne nauki społeczne; bada ona stosunki społeczne w grupach współczesnych na podstawie w znacznej mierze doświadczalnej i nie różni się na pozór od antropologii ani swymi metodami, ani swym przedmiotem, z tą tylko różnicą, że ten ostatni (aglomeracje miejskie, organizacje rolnicze, państwa narodowe i składające się na nie wspólnoty, a nawet społeczność międzynarodowa) ma inny rząd wielkości i większą złożoność niż tzw. społeczeństwa pierwotne. Ponieważ jednak antropologia zmierza do coraz poważniejszego zajmowania się tymi złożonymi formami, trudno jest dostrzec różnicę między nią a socjologią.

A przecież we wszystkich przypadkach pozostaje prawdą, ze socjologia jest ściśle związana z obserwatorem. Odsłania się to wyraźnie w naszym ostatnim przykładzie, ponieważ socjologia miasta, wsi, religii, zawodów itd. obiera za przedmiot społeczeństwo obserwatora lub inne społeczeństwo tego samego typu. Postawa ta jest jednak nie mniej oczywista w innym przykładzie, który dotycz> socjologii syntetycznej czy odznaczającej się nastawieniem filozoficznym. Zapewne w tym przypadku uczony usiłuje rozciągnąć swe badania na rozleglejsze zakresy ludzkiego doświadczenia, może nawet dążyć do całościowego zinterpretowania go. Jego przedmiot nie jest już ograniczony do obserwatora, ale przystępuje on do poszerzenia go z punktu widzenia obserwatora. W swym wysiłku wydobywania interpretacji i znaczeń dąży on przede wszystkim do wytłumaczenia własnego społeczeństwa, stosuje bowiem do całości swoje własne kategorie logiczne i perspektywy historyczne. Gdy socjolog francuski wypracuje ogólną teorię życia społecznego, będzie ona zawsze i w sposób najzupełniej prawomocny (wprowadzane tu rozróżnienia nie zawierają bowiem w sobie żadnej krytyki) ukazywać się jako dzieło francuskiego socjologa żyjącego w XX wieku. Natomiast antropolog postawiony wobec tego samego zadania będzie usiłował z rozmysłem i świadomie (choć nie jest pewne, czy kiedykolwiek mu się to uda) sformułować system nadający się do przyjęcia zarówno dla najbardziej odległego tubylca, jak i dla swoich własnych współobywateli czy współczesnych.

Podczas gdy socjologia usiłuje uprawiać naukę społeczną obserwatora, antropologia dąży ze swej strony do wypracowania nauki społecznej obserwowanego; zmierza ona bądź do osiągnięcia w swym opisie egzotycznych i odległych społeczeństw punktu widzenia samego lubylca, bądź do poszerzenia swego przedmiotu w taki sposób, by obejmował on również społeczeństwo obserwatora, ale w tym przypadku usiłuje znaleźć system odniesienia oparty na doświadczeniu etnograficznym i niezależny zarówno od obserwatora, jak od jego przedmiotu.

Zrozumiałe jest tedy, dlaczego socjologia może być uważana (i to zasadnie) niekiedy za szczególny przypadek antropologii (taka tendencja występuje w Stanach Zjednoczonych), niekiedy zaś za dyscyplinę umieszczoną na szczycie hierarchii nauk społecznych; stanowi ona bowiem niewątpliwie przypadek wyróżniony z tego powodu, dobrze znanego dziejom geometrii, że przyjęcie punktu widzenia obserwatora pozwala odsłonić własności na pozór bardziej ścisłe i na pewno łatwiej stosowalne niż te, które wymagają poszerzenia tej samej perspektywy na innych możliwych obserwatorów. Tak np. geometria euklidesowa może być uważana za wyróżniony przypadek pewnej metageometrii, która obejmuje również rozważanie inaczej ustrukturowanych przestrzeni.

6

---