Ludwig WITTGENSTEIN
WYKA
AD O ETYCE
Z angielskiego przeło\
ył Wojciech Sady
(W klamrach numery stron wg wydania: Ludwig Wittgenstein, Wykłady o religii i etyce,
Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, ss. 75-85.)
Ukończywszy w 1918 r. Traktat logiczno-filozoficzny, Wittgenstein przestał się filozofią zajmować. W styczniu
1929 r. powrócił niespodziewanie do Cambridge, aby podjąć przerwane dociekania. Wkrótce napisał, po
angielsku, dwa niewielkie teksty.
Pierwszym był artykuł "Some Remarks on Logical Form", Proceedings of the Aristotelian Society,
Supplemantary Volume t. 9, 1929, s. 162-171 (tłum. pol. Macieja Świerczyńskiego, "Kilka uwag o formie
logicznej", Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria nr 1, 1997, 151-156). Stanowił próbę usunięcia wady, jaką Frank
Ramsey ujawnił w - stanowiącej fundament Traktatu - teorii obrazowania logicznego. Próba okazała się
nieudana.
Drugi to Wykład o etyce, wygłoszony dla Stowarzyszenia Heretyków pod koniec 1929 r. Zachował się
maszynopis z tekstem tego odczytu; Wittgenstein nie próbował ogłaszać go drukiem. W tym czasie nadal
wyznawał, jeśli chodzi o idee zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam Wykład natomiast kojarzy się z
"mistycznymi" partiami Traktatu. Bez zmian pozostaje pogląd, \
e w języku mo\
na przedstawić fakty - i tylko
fakty. Ka\
da próba powiedzenia czegoś o wartościach absolutnych wiedzie do niedorzeczności: zdań, które -
choć poprawne gramatycznie - w rzeczywistości niczego nie przedstawiają. Nadal Wittgenstein wyraz
nie daje do
zrozumienia, \
e istnieje coś niewyra\
alnego - i tam lokuje wartości absolutne. Zachowana zostaje więz
między
etyką a estetyką. Pojawia się natomiast, nieobecne wcześniej, powiązanie wyra\
eń etycznych z religijnymi.
Podobnie jak w Traktacie, teza o niewyra\
alności wartości nie jest w Wykładzie o etyce poparta \
adnymi
argumentami - głosi się ją niczym prawdę bezpośrednio doznaną. Teraz, w przeciwieństwie do swej
młodzieńczej ksią\
ki, Wittgenstein pisze wprost: "widzę jasno, jak gdyby w błysku światła".
Jest w Wykładzie o etyce coś, czego nie znajdziemy w Traktacie: przypisanie wartości absolutnej pewnego
rodzaju - niewyra\
alnym - doznaniom. Trudno powiedzieć, czy taki pogląd da się pogodzić z mistycyzmem
Traktatu (słowo "mistyczny" w Wykładzie się nie pojawia).
Zanim przejdę do właściwego tematu, chciałbym poczynić parę uwag wstępnych. Czuję, \
e
będzie mi bardzo trudno przekazać wam swe myśli i sądzę, \
e część z tych trudności mo\
na
zmniejszyć z góry je nadmieniając. Pierwsza, o której niemal nie muszę wspominać, bierze
się stąd, \
e angielski nie jest mym językiem ojczystym, tote\
moim słowom brak będzie tej
precyzji i subtelności, jakich wymaga mówienie na trudny temat. Mogę tylko prosić was,
byście ułatwili moje zadanie próbując pojąć, o co mi chodzi, mimo błędów gramatycznych, w
jakie obfitować będzie moja angielszczyzna. Druga trudność, o jakiej wspomnę, polega na
tym, \
e zapewne wielu z was przyszło na ten wykład z nieco niewłaściwymi oczekiwaniami. I
aby zapobiec związanym z tym nieporozumieniom, powiem pokrótce, dlaczego wybrałem
taki właśnie temat. Kiedy poprzedni sekretarz zaszczycił mnie propozycją wygłoszenia
odczytu dla waszego stowarzyszenia, pomyślałem zrazu, i\
z pewnością to uczynię, potem zaś
pomyślałem, \
e skoro nadarza mi się sposobność przemówienia do was, to powinienem
powiedzieć o czymś, co bardzo bym chciał wam przekazać, i \
e nie powinienem zmarnować
1
tej okazji, wygłaszając wykład na przykład o logice. Określam to mianem zmarnowanej
okazji dlatego, i\
aby wyjaśnić wam jakąś kwestię naukową, potrzebny byłby cykl wykładów,
a nie godzinny odczyt. Mógłbym te\
wygłosić dla was tak zwany wykład popularnonaukowy,
czyli wykład mający sprawić, byście uwierzyli, \
e rozumiecie coś, czego naprawdę nie
rozumiecie i zaspokoić to, co stanowi, moim zdaniem, jedno z najpośledniejszych pragnień
ludzi współczesnych, a mianowicie powierzchowne zainteresowanie najnowszymi
odkryciami naukowymi. Odrzuciłem te mo\
liwości i postanowiłem powiedzieć wam o
sprawach ogólnie, jak mi się wydaje, doniosłych, w nadziei, \
e pomo\
e to wam rozjaśnić
wasze na ten temat myśli (nawet jeśli zupełnie nie zgodzicie się z tym, co powiem). Trzecia i
ostatnia trudność, o jakiej wspomnę, towarzyszy większości dłu\
szych wykładów
filozoficznych, a polega na tym, \
e słuchacz nie jest w stanie jednocześnie widzieć drogi, po
której się go prowadzi, i celu, do którego ona wiedzie. To znaczy: myśli albo: "Rozumiem
wszystko, co on mówi, ale dokąd zmierza", albo: "Pojmuję, dokąd on zmierza, ale jak
zamierza tam dotrzeć". Mogę jedynie znów prosić was o cierpliwość, w nadziei, \
e w końcu
ujrzycie zarówno drogę, jak i cel, do którego ona prowadzi,
A więc zaczynam. Moim tematem jest, jak wiecie, Etyka. Przyjmę objaśnienie tego terminu
podane przez profesora Moore'a w jego ksią\
ce Principia Ethica. Powiada on: "Etyka to
ogólne rozwa\
ania nad tym, co jest dobre". Tu zamierzam u\
yć terminu Etyka w nieco
szerszym sensie, faktycznie obejmującym najistotniejszą, jak sądzę, część tego, co
powszechnie określa się mianem Estetyki. I aby sprawić, byście najjaśniej, jak to tylko
mo\
liwe, pojęli, co uwa\
am za przedmiot Etyki, przedło\
ę wam kilka mniej lub bardziej
synonimicznych wyra\
eń, z których ka\
de mo\
na by podstawić za powy\
szą definicję, a
poprzez ich wyliczenie chcę osiągnąć efekt tego samego rodzaju, jaki osiągnął Galton robiąc
szereg fotografii ró\
nych twarzy na tej samej płycie fotograficznej, aby otrzymać obraz
typowych cech, wspólnych dla nich wszystkich. I tak jak pokazując taką zbiorową fotografię
mógłbym ukazać wam, jak wygląda typowa - powiedzmy - twarz chińska, tak jeśli spojrzycie
przez szereg synonimów, jakie wam przedło\
ę, zdołacie, mam nadzieję, dostrzec ich
charakterystyczne cechy wspólne, a to są charakterystyczne cechy Etyki. Zamiast mówić
Etyka to ogólne rozwa\
ania nad tym, co jest dobre, mógłbym powiedzieć: Etyka to
rozwa\
ania nad tym, co wartościowe, lub nad tym, co jest rzeczywiście wa\
ne; a mógłbym
te\
powiedzieć: Etyka to {77} rozwa\
ania nad sensem \
ycia, czy nad tym, co powoduje, \
e
warto \
yć, lub nad właściwym sposobem \
ycia. Wierzę, \
e jeśli spojrzycie na te wszystkie
zwroty, pojmiecie z grubsza, czego dotyczy Etyka. A we wszystkich tych wyra\
eniach z
miejsca uderza mnie to, \
e ka\
de z nich zostało u\
yte w dwóch bardzo ró\
nych sensach.
Nazwę je sensem trywialnym lub względnym z jednej strony, a sensem etycznym lub
absolutnym z drugiej. Gdy powiadam, na przykład, \
e to jest dobre krzesło, znaczy to, \
e
słu\
y ono pewnemu z góry przyjętemu celowi, a słowo dobry ma tutaj znaczenie tylko o tyle,
o ile cel ten został wcześniej ustalony. Faktycznie słowo dobry w sensie względnym oznacza
po prostu, \
e coś odpowiada pewnej z góry przyjętej normie. A więc gdy mówimy, \
e ten
człowiek jest dobrym pianistą, to chodzi nam o to, \
e mo\
e on grać utwory o pewnym stopniu
trudności z pewnym stopniem wirtuozerii. I podobnie gdy mówię, \
e przywiązuję wagę do
tego, by się nie zakatarzyć, chodzi mi o to, i\
katar powoduje pewne opisywalne zakłócenia w
moim \
yciu; a gdy znów powiadam, \
e to jest właściwa droga, chodzi mi o to, i\
jest ona
właściwa w odniesieniu do pewnego celu. Wyra\
enia te, u\
yte w taki sposób, nie wywołują
\
adnych trudnych czy głębokich problemów. Ale nie tak u\
ywa ich Etyka. Załó\
my, \
e
grałbym w tenisa, a ktoś z was powiedziałby, przyglądając się grze: "Có\
, grasz dość
kiepsko", ja zaś bym odparł "Wiem, \
e gram kiepsko, ale wcale nie chcę grać lepiej"; temu
człowiekowi pozostałoby stwierdzić jedynie "Ach, więc wszystko w porządku". Ale załó\
my,
\
e kogoś z was bezczelnie okłamałem, on zaś podszedł do mnie i rzekł "Postępujesz jak
2
bydlę", na co ja bym odparł "Wiem, \
e postępuję z
le, ale wcale nie chcę postępować lepiej";
czy wtedy stwierdziłby on mo\
e "Ach, więc wszystko w porządku"? Z pewnością nie;
powiedziałby "No, powinieneś chcieć postępować lepiej". Oto jest absolutny sąd o wartości,
wcześniej natomiast przytoczyliśmy przykład sądu względnego. Wydaje się oczywiste, \
e
istota tej ró\
nicy jest następująca: Ka\
dy sąd o wartości względnej jest zwykłym
stwierdzeniem faktów, a zatem mo\
na go wyrazić w postaci, w jakiej traci wszelkie znamiona
{78} sądu o wartości: Zamiast mówić "To jest właściwa droga do Granchester", mógłbym
równie dobrze powiedzieć "To jest właściwa droga, jaką musisz pójść, jeśli chcesz dotrzeć do
Granchester w mo\
liwie najkrótszym czasie"; "Ten człowiek jest dobrym biegaczem" znaczy
po prostu, \
e przebiega on pewną liczbę kilometrów w ciągu danego czasu itd. I twierdzę, \
e
chocia\
mo\
na wykazać, i\
wszystkie sądy o wartości względnej są zwykłymi stwierdzeniami
faktów, to \
adne stwierdzenie faktu nie mo\
e być sądem o wartości absolutnej, ani taki sąd
nie mo\
e zeń wynikać. Pozwólcie mi to wyjaśnić: Przypuśćmy, \
e ktoś z was byłby osobą
wszechwiedzącą, a zatem znałby wszystkie ruchy wszystkich ciał \
ywych i martwych w
świecie i znałby równie\
wszystkie stany umysłów wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek \
yli, i
przypuśćmy, i\
człowiek ów spisał całą swą wiedzę w wielkiej księdze, tak \
e zawierałaby
ona całkowity opis świata. I chcę powiedzieć, i\
ta księga nie zawierałaby niczego, co
nazwalibyśmy sądem etycznym, lub czegoś, z czego by logicznie taki sąd wynikał.
Zawierałaby ona oczywiście wszystkie względne sądy o wartości i wszystkie prawdziwe
zdania naukowe, i faktycznie wszystkie prawdziwe zdania, jakie mo\
na sformułować. Ale
wszystkie te opisane fakty znajdowałyby się, niejako, na tym samym poziomie i podobnie
wszystkie zdania znajdują się na tym samym poziomie. Nie istnieją zdania, które w jakimś
absolutnym sensie są wzniosłe, wa\
ne czy trywialne. Niektórzy z was mo\
e się z tym zgodzą
i wspomną słowa Hamleta: "Nic nie jest dobre ani złe, ale myślenie takim je czyni". Ale to
znów prowadzić mo\
e do nieporozumień. Ze słów Hamleta zdaje się wynikać, \
e choć dobro
i zło nie są cechami świata zewnętrznego, to są atrybutami naszych stanów umysłowych.
Mnie chodzi natomiast o to, \
e stan umysłu, o ile rozumiemy przez to fakt, jaki mo\
emy
opisać, nie jest w \
adnym etycznym sensie dobry lub zły. Jeśli, na przykład, w naszej księdze
świata przeczytamy opis morderstwa ze wszystkimi szczegółami fizycznymi i
psychologicznymi, to zwykły opis tych faktów nie będzie zawierał niczego, co nazwać byśmy
mogli zdaniem etycznym. Morderstwo znajdzie się {79} dokładnie na tym samym poziomie,
co ka\
de inne zdarzenie, na przykład upadek kamienia. Oczywiście lektura tego opisu mo\
e
sprawić nam ból, wzbudzić w nas gniew czy jakieś inne emocje, a mo\
e przeczytamy o bólu
lub gniewie, jakie wieść o morderstwie wywołała u innych ludzi; ale to będą po prostu fakty,
fakty i fakty, a nie Etyka. I muszę stwierdzić, \
e gdy rozwa\
am, czym naprawdę musiałaby
być Etyka, gdyby istniała taka nauka, to wynik wydaje mi się dość oczywisty. Wydaje mi się
oczywiste, i\
nic, co moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć czy powiedzieć, nie byłoby tym
czymś. śe nie mo\
emy napisać naukowej ksią\
ki, której temat byłby wewnętrznie wzniosły i
przewy\
szający wszelkie inne tematy. Mogę jedynie opisać swe uczucie za pomocą metafory,
i\
gdyby człowiek mógł napisać ksią\
kę o Etyce, która naprawdę byłaby ksią\
ką o Etyce, to z
hukiem zniszczyłaby ona wszystkie inne ksią\
ki na świecie. Nasze słowa u\
yte tak, jak
u\
ywamy ich w nauce, są naczyniami zdolnymi pomieścić i przekazać znaczenie i sens,
naturalne znaczenie i sens. Etyka, jeśli jest czymkolwiek, to jest ponadnaturalna, nasze słowa
zaś będą jedynie wyra\
ać fakty, tak jak fili\
anka pomieści tylko określoną ilość wody,
choćbym wylał na nią kilka litrów. Powiedziałem, \
e o ile chodzi o fakty i zdania, to istnieje
jedynie względna wartość, względne dobro, względna słuszność itd. A zanim przejdę dalej,
niech mi będzie wolno zilustrować to za pomocą oczywistego dość przykładu. Właściwa
droga jest drogą prowadzącą do wcześniej arbitralnie określonego celu i chyba dla ka\
dego
jest jasne, \
e nie ma sensu mówienie o właściwej drodze niezale\
nie od takiego celu
przyjętego z góry. A teraz zastanówmy się, co moglibyśmy rozumieć przez wyra\
enie "ta
3
absolutnie właściwa droga". Myślę, \
e byłaby to droga, którą ka\
dy, ujrzawszy ją, musiałby,
przymuszony przez logikę [with logical necessity], pójść, lub wstydziłby się, \
e nią nie idzie.
I podobnie absolutne dobro, gdyby było opisywalnym stanem rzeczy, byłoby czymś, co
ka\
dy, niezale\
nie od swych gustów czy skłonności, nieuchronnie [necessarily] by czynił, lub
czułby się winny, i\
tego nie czyni. A chcę powiedzieć, \
e taki stan rzeczy jest chimerą. {80}
śaden stan rzeczy nie ma, sam w sobie, tego, co chciałbym nazwać przemo\
ną siłą sądu
absolutnego. A zatem co takiego my wszyscy, którzy, tak jak i ja, wcią\
odczuwamy pokusę,
by u\
ywać wyra\
eń w rodzaju "absolutne dobro", "absolutna wartość" itp., co mamy na myśli
i co próbujemy wyrazić? Ilekroć próbuję sobie to jasno przedstawić, to naturalnie powinienem
uzmysłowić sobie przypadki, w których z pewnością u\
yłbym tych wyra\
eń; jestem zaś
wówczas w takiej sytuacji, w jakiej wy byście się znalez
li, gdybym, na przykład, miał
wygłosić dla was wykład z psychologii przyjemności. Usiłowalibyście wówczas uzmysłowić
sobie pewną typową sytuację, w jakiej zawsze odczuwaliście przyjemność. Gdybyście
bowiem mieli tę sytuację na myśli, wszystko, co bym do was mówił, stałoby się konkretne i,
niejako, kontrolowalne. Ktoś przywołać mógłby wra\
enia, jakich doznał podczas spaceru w
pogodny, letni dzień. W takiej właśnie jestem sytuacji, próbując skoncentrować się na tym, co
rozumiem przez absolutną lub etyczną wartość. I w moim przypadku jest zawsze tak, \
e jawi
mi się idea pewnego szczególnego doznania, które stanowi zatem, w pewnym sensie, moje
doznanie par excellence i dlatego właśnie, mówiąc teraz do was, posłu\
ę się nim jako swym
pierwszym i najwa\
niejszym przykładem. (Jak ju\
powiedziałem, jest to kwestia najzupełniej
osobista i inni inne przykłady uznać by mogli za bardziej uderzające.) Opiszę to doznanie,
aby, jeśli to mo\
liwe, pobudzić was do przywołania takich samych lub podobnych doznań,
tak aby nasze dociekania opierały się na wspólnej podstawie. Uwa\
am, \
e najlepiej mo\
na
opisać je mówiąc, \
e kiedy je mam, dziwię się istnieniu świata. I czuję wtedy skłonność do
u\
ywania zwrotów w rodzaju "Jakie\
to nadzwyczajne, \
e coś istnieje" lub "jakie\
to
nadzwyczajne, \
e świat istnieje". Wspomnę od razu o innym doznaniu, jakie równie\
znam i z
jakim obeznani mogą być niektórzy z was: jest to, mo\
na by rzec, doznanie uczucia
absolutnego bezpieczeństwa. Chodzi mi o stan umysłu, w jakim ma się skłonność rzec:
"Jestem bezpieczny, nic, cokolwiek się zdarzy, nie mo\
e wyrządzić mi krzywdy". Pozwólcie
mi teraz rozwa\
yć te doznania, ujawniają one {81} bowiem, jak sądzę, te właśnie cechy, co
do których próbujemy zyskać jasność. I od razu muszę stwierdzić, \
e słowny wyraz, jaki
nadajemy tym doznaniom, jest niedorzecznością! Jeśli powiadam "dziwię się istnieniu
świata", to błędnie u\
ywam języka. Spróbuję to wyjaśnić: Doskonale poprawny i jasny sens
ma stwierdzenie, \
e dziwię się czemuś, co jest faktem. Wszyscy rozumiemy, co znaczy
powiedzenie, i\
zdumiewa mnie wielkość psa, który jest większy od innych psów, jakie
widziałem wcześniej, lub coś innego, co, w zwykłym tego słowa znaczeniu, jest niezwykłe.
W ka\
dym takim przypadku dziwię się czemuś, co jest faktem, o którym mógłbym sobie
wyobrazić, \
e faktem nie jest. Dziwi mnie wielkość tego psa, poniewa\
mógłbym wyobrazić
sobie psa innej, a mianowicie zwykłej wielkości, która by mnie nie dziwiła. Powiedzenie
"dziwię się, \
e to a to jest faktem" ma sens tylko wtedy, gdy mogę sobie wyobrazić, \
e to
faktem nie jest. W tym sensie ktoś mo\
e dziwić się istnieniu, powiedzmy, domu, który widzi,
a w którym dawno nie był i sądził, i\
go tymczasem zburzono. Ale niedorzeczne jest
powiedzenie, \
e dziwię się istnieniu świata, poniewa\
nie mogę wyobrazić sobie, by on nie
istniał. Mogę oczywiście dziwić się temu, \
e świat wokół mnie jest taki, jaki jest. Jeśli, na
przykład, mam to doznanie patrząc na błękitne niebo, mogę dziwić się temu, \
e jest ono tak
błękitne, w przeciwieństwie do przypadku, gdy jest zachmurzone. Nie o to mi jednak chodzi.
Dziwię się niebu jakiekolwiek by ono było. Ktoś miałby mo\
e ochotę powiedzieć, \
e to,
czemu się dziwię, jest tautologią, a mianowicie niebu, które jest lub nie jest błękitne. Jest
jednak niedorzecznością powiedzieć, \
e kogoś zdumiewa tautologia. To samo zaś odnosi się
do drugiego ze wspomnianych przeze mnie doznań, doznania absolutnego bezpieczeństwa.
4
Wszyscy wiemy, co znaczy być bezpiecznym w \
yciu codziennym. Jestem bezpieczny w
swoim pokoju, gdy nie mo\
e przejechać mnie autobus. Jestem bezpieczny, jeśli przeszedłem
koklusz, a zatem nie mogę znów nań zachorować. Być bezpiecznym znaczy w istocie, \
e jest
fizycznie niemo\
liwe, i\
przydarzą mi się pewne rzeczy, a zatem jest niedorzecznością
powiedzieć, \
e jestem bezpieczny {82} cokolwiek się zdarzy. Mamy tu znów do czynienia z
błędnym u\
yciem słowa "bezpieczny", tak jak poprzednio mieliśmy przykład błędnego u\
ycia
słowa "istnienie" lub "zdziwienie". A teraz chcę wbić wam do głów, \
e pewne
charakterystyczne błędne u\
ycie naszego języka występuje we wszystkich wyra\
eniach
etycznych i religijnych. Wszystkie te wyra\
enia, na pierwszy rzut oka, wyglądają po prostu na
porównania. Wydaje się więc, \
e gdy u\
ywamy słowa właściwy w sensie etycznym, to choć
rozumiemy przez nie coś innego ni\
to, co oznacza ono w swym sensie trywialnym, to
zachodzi tu pewne podobieństwo; a gdy mówimy "To jest dobry chłopak", to choć słowo
dobry nie oznacza tu tego, co oznacza w zdaniu "To jest dobry piłkarz", to znaczenia te
wydają się podobne. A gdy mówimy "śycie tego człowieka było wartościowe", to choć nie
rozumiemy tego w tym samym sensie, w jakim mówilibyśmy o jakichś wartościowych
klejnotach, to zdaje się tu zachodzić pewnego rodzaju analogia. Wygląda więc na to, \
e w
tym sensie wszystkich terminów religijnych u\
ywa się jako podobieństw lub alegorii. Gdy
bowiem mówimy o Bogu i o tym, i\
widzi on wszystko, i gdy klękamy i modlimy się do
niego, to wszystkie nasze wyra\
enia i czyny zdają się stanowić części wielkiej i zawiłej
alegorii, która przedstawia Go jako istotę ludzką o wielkiej mocy, której łaski próbujemy
uzyskać itd., itd. Ale ta alegoria równie\
opisuje te doznania, do jakich się przed chwilą
odwołałem. Pierwsze z nich bowiem jest dokładnie tym, do którego ludzie odwoływali się
mówiąc, \
e Bóg stworzył świat; uczucie zaś absolutnego bezpieczeństwa opisane zostało
słowami, i\
czujemy się bezpieczni w ręku Boga. Trzecim doznaniem tego samego rodzaju
jest poczucie winy, a to znów opisane zostało za pomocą zwrotu, \
e Bóg gani nasze
postępowanie. Tak więc zdaje się, \
e w języku etycznym i religijnym stale u\
ywamy
porównań. Ale porównanie musi być porównaniem do czegoś. I jeśli mogę opisać fakt za
pomocą porównania, to muszę równie\
być w stanie porównanie to opuścić i opisać fakt bez
jego pomocy. W naszym zaś przypadku, gdy tylko próbujemy porównanie opuścić i po {83}
prostu wyrazić kryjące się za nim fakty, stwierdzamy, \
e takich faktów nie ma. Tak więc to,
co pierwotnie wydawało się porównaniem, teraz wygląda na zwykłą niedorzeczność. A te trzy
doznania, o jakich wam wspomniałem (a mógłbym dodać inne), wydają się tym, którzy ich
doświadczyli, na przykład mnie, mieć w pewnym sensie wewnętrzną, absolutną wartość. Gdy
powiadam jednak, \
e są doznaniami, to oczywiście są one faktami; miały miejsce tam i
wtedy, trwały przez pewien określony czas i w rezultacie są opisywalne. Tak więc zgodnie z
tym, co powiedziałem kilka minut temu, przyznać muszę, \
e stwierdzenie, i\
mają one
wartość absolutną, jest niedorzeczne. A jeszcze bardziej to uwyraz
nię mówiąc "Jest
paradoksem, by doznanie, fakt, zdawało się mieć ponadnaturalną wartość". Istnieje pewien
sposób, na jaki skłonny byłbym stawić temu paradoksowi czoło. Pozwólcie mi najpierw znów
rozwa\
yć nasze pierwsze doznanie zdziwienia istnieniem świata i niech mi będzie wolno
opisać go w nieco inny sposób. Wszyscy wiemy, co w \
yciu codziennym nazwalibyśmy
cudem. Jest to oczywiście zdarzenie takiego rodzaju, z jakim nigdy wcześniej się nie
zetknęliśmy. I przypuśćmy, \
e takie zdarzenie zaszło. Rozwa\
my przypadek, \
e komuś z was
nagle wyrosła głowa lwa i zaczęła ryczeć. Trudno mi wyobrazić sobie coś równie
niezwykłego. Gdy ju\
ocknęlibyśmy się ze zdziwienia, zaproponowałbym, by sprowadzić
doktora i zbadać ten przypadek naukowo, gdyby zaś to nie wyrządziło mu krzywdy,
dokonałbym na nim wiwisekcji. I gdzie podział się cud? Jasne jest bowiem, \
e gdy patrzymy
na to w taki sposób, wszystko, co cudowne, niknie; chyba \
e przez to słowo rozumiemy po
prostu, i\
pewien fakt nie został jeszcze wyjaśniony przez naukę, a to znów oznacza, \
e jak
dotąd nie udało nam się połączyć tego faktu z innymi w systemie naukowym. To pokazuje, i\

5
absurdem jest mówić "Nauka udowodniła, \
e nie ma cudów". Prawdą jest, i\
naukowy sposób
patrzenia na fakt nie polega na patrzeniu nań jako na cud. Jakikolwiek bowiem fakt zdołamy
sobie wyobrazić, to sam w sobie nie jest on cudowny w absolutnym tego słowa znaczeniu.
Widzimy teraz, \
e u\
ywaliśmy słowa "cud" w sensie {84} względnym i w sensie absolutnym.
I opiszę teraz doznanie zdziwienia istnieniem świata, mówiąc: jest to doznanie postrzegania
świata jako cudu. A teraz skłonny jestem rzec, i\
właściwym wyrazem w języku cudu
istnienia świata, choć nie jest to \
adne zdanie w języku, jest istnienie samego języka. Co
jednak wobec tego znaczy, \
e uświadamiamy sobie ten cud w tym a nie w innym czasie?
Wszystko bowiem, co powiedziałem, przenosząc wyra\
enie tego, co cudowne, z wyra\
enia za
pomocą środków językowych, na wyra\
enie za pomocą istnienia języka, wszystko, co
powiedziałem, to znów tyle, i\
nie mo\
emy wyrazić tego, co wyrazić chcemy, i \
e wszystko,
co mówimy o tym, co cudowne w sensie absolutnym, pozostaje niedorzecznością. Wielu z
was wyda się teraz, \
e na to wszystko udzielić mo\
na jasnej odpowiedzi. Powiecie: Có\
, jeśli
pewne doznania stale skłaniają nas do tego, by przypisywać im własność, którą nazywamy
absolutną lub etyczną wartością i doniosłością, to po prostu widać stąd, i\
za pomocą tych
słów nie wyra\
amy niedorzeczności; \
e koniec końców to, co mamy na myśli, mówiąc, i\

pewne doznanie ma wartość absolutną, jest tak samo faktem jak inne fakty i \
e rzecz tylko w
tym, i\
jak dotąd nie udało nam się znalez
ć poprawnej analizy logicznej tego, co rozumiemy
przez nasze wyra\
enia etyczne i religijne. Ale gdy postawiono mi ten zarzut, od razu widzę
jasno, jak gdyby w błysku światła, nie tylko to, \
e \
adne słowa, o jakich mogę pomyśleć, nie
zdołają opisać tego, co rozumiem przez wartość absolutną, ale i\
odrzuciłbym ka\
dy
sensowny opis, jaki ktokolwiek mógłby zasugerować, ab initio, na tej podstawie, \
e jest
sensowny. To znaczy: widzę teraz, i\
te niedorzeczne wyra\
enia nie były niedorzeczne
dlatego, \
e jak dotąd nie znalazłem wyra\
eń poprawnych, ale i\
ich niedorzeczność stanowi
samą ich istotę. Albowiem za ich pomocą chciałem po prostu przekroczyć granice świata, a
zatem granice sensownego języka. Wszystkie moje skłonności i, jak sądzę, skłonności
ka\
dego z ludzi, którzy kiedykolwiek próbowali pisać czy mówić o Etyce lub Religii,
sprowadzały się do zmagań z granicami języka. To zmaganie się ze ścianami naszego {85}
więzienia jest doskonale, absolutnie beznadziejne. Etyka na tyle, na ile wypływa z pragnienia,
by powiedzieć coś o ostatecznym sensie \
ycia, o absolutnym dobru, o tym, co ma wartość
absolutną, nie mo\
e być nauką. To, co ona mówi, w \
adnym sensie nie wnosi niczego do
naszej wiedzy. Ale jest ona dokumentem skłonności tkwiącej w ludzkim umyśle, której
osobiście nie potrafię głęboko nie powa\
ać i której nigdy w \
yciu bym nie lekcewa\
ył.
6